我们今天应该怎么做中国哲学的研究
☆王光辉
日本学者西周助最早使用“哲学”这一译名来指代西方哲学,以与儒学等东方哲学相区别。一八九九年六月,梁启超在日本的一次会议上,介绍“关于支那者(中国哲学)和关于世界者(西方哲学),这是中国学者第一次与日本学者使用共同的哲学译名进行学术交流”。只是这时的“哲学”,其所涵摄之范围,已非仅仅局限于西方哲学了。厥后,谢无量、胡适、冯友兰等人,依据西方大学的分科标准,比照西方哲学的研究内容,构建自己的“中国哲学”学科。一如胡适在《中国哲学史大纲》坦言的那样:“我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成为有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料,便是西洋哲学”。
在比照西方哲学的研究内容上构建起来的中国哲学学科,儒家哲学无疑是其中最为重要的组成部分。梁启超晚年曾于清华国学院开设《儒家哲学》课程,从中西文化对比的视角给儒家哲学以定位。依梁氏,儒家哲学辩论得热闹的问题有四:“一,性之善恶,孟、荀所讨论；二,仁义之内外,告、孟所讨论；三,理欲关系,宋儒所讨论；四、知行分合,明儒所讨论”。时至今日,这依然是中国哲学学科中辩论得热闹的四个问题。换句话说,对于一个自持是中国哲学专业的学人来说,只有围绕这四个问题展开表述,才算得上足够“专业”。而一旦偏离此选题,则可能招致坠入文献学、史学的指责。
需要辨析的是,无论孟、荀所讨论的性之善恶,告、孟所讨论的仁义之内外,还是宋儒所讨论的理欲关系,明儒所讨论的知行分合,若按照中国传统经、史、子、集的标准分判,皆当归于“子部”。章太炎说:“《孟子》分明是子书,非但不是经典,也并不是传记”。何况告子、宋儒、明儒之书乎?梁启超同样也发现这个问题,其在讲“性善恶的问题”时说:“‘性\’字在孔子以前,乃至孔子本身,都讲的很少。孔子以前的,在《书经》上除伪古文讲得很多可以不管外,真的只有两处:《西伯戡黎》有‘不虞天性,不迪率典’；《召诰》有\‘节性惟日其迈’”。在讲“心体问题”时说:“这个问题,孔子时代不十分讲。孔子教人,根本上就很少离开耳目手足专讲心”。
就常识而言,孔子所删定之《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》谓之经。然也正是这些经中,却对哲学家们热衷讨论的心性、理欲、知行诸问题“讲的很少”。是故有学者认为,儒家在《大学》、《中庸》、《孟子》出现之前,没有“系统之学说,周密之文章”。这样的说法,容易使人产生“经”少谈哲学,从而“经学”也少谈哲学的误解。“儒学依重经典传世,注经传统因此成为儒学特有的现象,同时构成中国特有的借由儒家经典呈现的思想史脉络”,而由后代儒者注“经”所产生的“经学”,实是一“经典诠释”到“哲学建构”的过程。如果留心观察,会发现宋儒、明儒亦无法抛开“注经”来阐释理欲关系与知行分合。诚如江瑔先生所言:“子中有经,经中有子”。经学离开子学之阐释,则不足以“致广大而尽精微”；子学离开经学之规引,则不足以“极高明而道中庸”。把中国哲学仅限定于“子学”的范围内研究,无疑是一种自缚手脚、画地为牢的作法。尤有进者,由“子部”建立的性之善恶、仁义之内外、理欲关系、知行分合为核心内容的中国哲学学科,遗漏了大量属于哲学却未被引起充分讨论的内容。如陈壁生教授所言:“最典型者,莫如《春秋》之《公羊》、《穀梁》二传。二传皆自称传孔圣微言大义,至于汉初,才书于竹帛。今日即使怀疑其是否真出孔子口传,但其至汉初已经属于竹帛,足可证明二传是战国时代思想。其中《公羊》一传,义理尤其明显,司马迁引董仲舒之言所谓‘《春秋》文成数万,其旨数千’。《春秋说》所谓\‘《春秋》设三科九旨’,都是言《公羊》之义理”。遗憾的是,这些义理直到现在也未引起广泛的关注。
当然,经学不等于哲学,抑或说经学与史学的亲近性超过哲学。章太炎《与章行严论墨学第二书》云:“经多陈事实,诸子多明义理”。“陈事实”无疑是史学之任务,是故劳思光据此批评胡适《中国哲学史大纲》只是一堆史实材料的堆积,“几乎完全没有哲学的成分”。他说:“当一位学人学哲学史的时候,他不仅要叙述事实,而且要解释理论。叙述事实是史学的工作,解释理论则必须有确定的理论基础与解析方法”。认为“经多陈事实”,而研究事实是史家之任务,其结果将导致“六经皆史”的论调。“于是,无论对于经学和经学史的研究者来说,还是对于这些研究者身处其中的大学和社会来说,经典和对经典的阅读和研究不再有任何切身的关系,不再是精神生活、文化生活和制度生活、物质生活的一部分。所有这一切问题的集中表现之一,显然可称之为经学的史学化”。
与把经学化解为史学的做法相应,一些学者出于尊经的目的而盲目抵制“经学的史学化”,严判经史之区分。如皮锡瑞说:“经史体例所以异者,史是据事直书,不立褒贬,是非自见。经是必借褒贬是非以定制立法,为百王不易之常经”。然过分强调经史之区分,亦会造成一系列问题。柯小刚教授就指出:“中国固有的经史关系则是一种相辅相成的良性张力关系。六经的前提是先王史记和礼乐制度,六经的形成则有赖于圣人对于先王史记和礼乐制度的削删、损益、述作,乃至重新立法、以俟后圣。反过来,中国历代史撰又深受经义的影响,远不止是时间、人物和事件的‘客观记录\’,而是无不含有教化意图的褒贬笔法。……所以,如果为了挽救经而牺牲史的话,那么,很可能会抽空经,把经从先民的生活经验中抽离出来,变成教条化的东西,从而进一步加剧六经在现代化过程中的劫难”。此或可化用江瑔先生的话来概括之:“经中有史,史中有经”。
中国哲学的研究者常面临这样的困境:一方面,作为专业的角度来讲,必须以“思不出其位”警醒自己,力图选择那些最能表现专业特色、展现专业实力的研究内容与课题；另一方面,又必须以“博学于文”自勉,“夫执一家之量者,不能全家”。时至今日,吾人已难以离开文献学、历史学等学科的知识及研究成果、方法来进行中国哲学的建构,况且中国的学问特色本来就是“子中有经,经中有子”、“经中有史,史中有经”。在这种境况下,笔者想谈谈自己对中国哲学的研究成果与心得。
我的研究领域是儒家哲学,在研究中,试图把中国固有的经、史、子、集相互贯通的学术传统作为叙述背景。梁启超说:“儒家哲学范围广博,概括说起来,其用功所在,可以《论语》‘修己安人\’一语括之。其学问最高目的,可以《庄子》‘内圣外王\’一语括之。作修己的功夫,做到极处,就是内圣；作安人的功夫,做到极处,就是外王”。梁先生以“修己安人”作为儒家哲学之重要品质,此是抽象的、概括起来讲的。事实上,讨论儒家精神离不开对具体儒家及儒学经典的探究。借着对儒家及儒学经典的具体探究,儒家精神也将饱满起来。譬如即便把儒家精神视作“修己安人”,也有相应的问题要考虑:为政者与普通百姓是同时“修己安人”,还是有先后次序之别?他们是操着同样的方式“修己安人”,或是在各自的处境中表现出不一致?由此引出笔者的第一个写作动机:即通过对具体儒家及儒学经典文本的阐释,揭示出儒家精神的饱满性。
我选择清代“常州学派”作为论述对象,在揭示出常州学派精神的基础上,展现儒家精神的饱满性。这种研究方法被梁启超称之为“宗派的研究法”,其“长处在于把各派的起源变迁流别,上下千古,一线相承,说得极其清楚。这派与那派,有何不同之处,两派交互间又有什么影响,也说得很明白”。笔者在同意梁氏的判断之外,还有另一个考虑:虽然一个学派中的学者们关注的侧重点各不相同,但当我们把其归结为同一个学派时,又表明他们有着共同的义理追求。借着一个儒者以观一个儒家学派,借着一个儒家学派以观儒家精神,这是笔者选取“常州学派”作为论述对象的重要原因。
“常州学派又称公羊学派,清今文学派”。其名义可追溯至谭献《复堂日记》卷二己巳条(1869年):“庄中白尝以常州学派目我,谐笑之言,而予且愧不敢当也”。然依戚学民教授分析:“发此论者为庄棫,是与谭献齐名的清代词人,两人为好友。细味其语,这里说的似乎是诗词而非经史学术”。常州学派作为经史学术集团的名称被使用,当至光绪三十年(1907年)皮锡瑞所著之《经学通论》:“阳湖庄氏推今《春秋公羊》义并及诸经,刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源继之。……常州学派蔚为大宗”。皮先生以庄存与、刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源五人为常州学派之代表,后人虽多沿此例,但又确切地感受到他们之间有所差别。如梁启超说:“有两种人,籍贯虽然不是常州,然不能不说是常州学派:一个是魏源(默深),著有《海国图志》、《皇朝经世文编》,颇努力于经世致用之学；一个是龚自珍(定菴),著有《定菴文集》,关于政治上的论调极多”。梁氏以庄、刘、龚、魏之不同在于籍贯:庄、刘常州籍；龚、魏非常州籍。钱穆亦言:“常州之学,起于庄氏,立于刘、宋,而变于龚、魏,然言夫常州学之精神,则必以龚氏为眉目。何者?常州言学,既主微言大义,而通于天道、人事,则其归必转而趋于论政,否则何治乎《春秋》?何贵乎《公羊》?亦何异于章句训诂之考索?故以言夫常州学之精神,其极必趋于轻古经而重时政,则定菴其眉目也”。钱氏也把龚自珍、魏源视作常州精神之代表。不过,他更有意突出龚自珍的独特之处:“以言夫常州学之精神,其极必趋于轻古经而重时政,则定菴其眉目也”。此外,亦有把廖平、康有为囊括进常州学派者。如周予同先生说:“常州学派又分成前后两个阶段,以鸦片战争为界。前阶段有庄存与、刘逢禄、宋翔凤等,后阶段有龚自珍、魏源、邵懿辰、戴望、廖平、康有为等”。
吊诡的是,谈常州学派当以庄存与、刘逢禄为中心,因为他们才是真正的代表。而事实上恰恰相反,皮锡瑞、梁启超、钱穆、周予同等人所论之常州学派,其中心人物是龚自珍、魏源、康有为。只有在谈到龚自珍、魏源、康有为等人的丰功伟绩时,才附带论及庄、刘二人。上世纪九十年代,美国学者艾尔曼就揭示出这一现象:“在现代中国思想史的叙事性解释里,早期的今文经学者如魏源和龚自珍,被描写为晚清改革家的先驱。晚清学术圈关于今文经学的争议,导致对于孕育与发展这个运动的历史环境的错误呈现。直线发展的解释将历史叙事安排成清楚的阶段,从康有为一直回溯到魏源和龚自珍,正好显示了对现代中国思想史的关键议题与重要人物有一些未经反省的假定。庄存与和刘逢禄在今文经学复兴里的角色,在以1898年为解释对象的线性历史叙事里就只能聊备一格。”
艾尔曼所谓的“线性历史叙事”,指的是为了理解清末今文经学的争论,研究者“从康有为一直回溯到魏源和龚自珍”；为了理解魏源和龚自珍,又回溯到庄存与和刘逢禄的过程。把龚自珍、魏源、康有为归为常州学派,是为其思想找到源头,而非真要对常州学派作一细致考察。是故艾尔曼建议,若打算对常州学派作出合乎情理的分析,最好“避开龚自珍、魏源、梁启超或康有为的业绩,尽量避免对清代今文经学通行的直线型分析先天带有的偏见再次出现”。
“先天带有的偏见”,即“线性历史叙事”。就常州学派而论,指的是把常州籍学者视作康有为的注脚,从而掩盖了其真正的义理关怀。稍后于艾尔曼的台湾学者蔡长林,更以摧枯拉朽之势指出,已往的研究者们除过分依赖“线性历史叙事”外,还自作多情地在庄存与前面加上“今文学派”这个头衔:“学者多预设一‘今文学派\’之概念,作为认识及思考由庄氏开展而下的常州学术之研究”,从而使得把常州学术简化为今文学,“而常州之所以为常州者,反不见学者措意焉”。由此,蔡长林教授对梁启超、钱穆建构起来的关于常州学派的学术史之可靠性表示怀疑:“不过我总怀疑,前辈们关于清代学术史的解释,在时移事迁之后,是否仍为不易之论?前辈们提供的清代学术史的视野,是否足以建构出一代学术的完整版图?后继续者是否曾经意识到这个问题的严重性而有所调整?如果未曾意识到,而仅据前辈们提供给我们的‘共同遵奉的基本假设\’为基础,加以‘思想史\’的研究,则所得即使深邃而有条理,也只是在前辈们开辟的羊肠小径里种花植草,无法为自己开辟一条通衢大路,以观察学术之流变,揭明其历史事实之意义与价值。”
笔者初读艾尔曼《经学、政治和宗族》及蔡长林《常州庄氏学术新论》之文,有梁启超读《定庵文集》“若受电然”之感觉。陶醉之余,笔者思考的是,文化从其产生之初,就是向周围传播,从而反地域的。不顾文化的这一特性,硬是以地域割裂之,这样的做法是否合情?且常州学派进入人们的研究视野,正是维新派高扬、鼓吹之结果,若无维新派之高扬、鼓吹,又有谁会在意、留恋这个在乾嘉时代“杂以谶纬神秘之辞”的团体,所谓的“常州精神”又能发挥出来多少?当这个“杂以谶纬神秘之辞”的团体经由维新派之力进入人们的研究视野后,又大张旗鼓地指责掺和维新派之论的做法干扰了我们的判断,这样做是否合理?
事实上,在展开常州之学的表述时,极力消除常州学派中的今文经学因素与预设常州学派为今文学派,犯了同一个毛病,即把个人或团体之思想及其学术志趣看作是单纯的:要么是今文家、今文学派,要么不是今文家、今文学派。譬如把庄存与视作今文家,会造成某种理解上的偏差:“所能得者或仅及于庄氏未经其意的对晚清今文学启蒙之贡献,失去的却可能是深探其学术内涵,以及了解常州学术的发展与晚清今文学的产生之间,所存在的对应关系”。那么,把庄存与视作非今文家,就能避免理解上的偏差吗?若庄存与没有今文经学的关怀,何以解释他在大考中一字不遗地背出董仲舒天人策第三篇原文“策曰”以下四条?何以解释《春秋正辞》中存在的大量征引董仲舒、何休论灾异的内容?何以解释后之维新派必推尊他这个非今文学者为清治今文学的第一人,难道说仅仅是出于维新派的一厢情愿?为了既能给常州精神一个较为恰当的定位,又能照顾到后之维新派,有必要再一次回到常州学者的经说及其时代当中。
(本文节选自山东理工大学王光辉的专著:《三代可复:常州学派公羊学思想研究》,人民出版社2018年版)
作者简介
王光辉,男,1984年6月生,河南叶县人。上海师范大学中国哲学专业硕士,同济大学哲学专业博士,现任山东理工大学马克思主义学院讲师。研究方向为经学、古典学,主持山东省社会科学规划研究项目“春秋时期齐鲁文化的交融与传播研究”,发表有《论<公羊>学中的功过相除计》、《公羊夷夏论与天下主义》、《略论春秋时期的亲迎礼》、《宋翔凤<大学古义说>析论》等论文。
新闻推荐
单从外表看，你绝对想像不到王咏梅的专长：摔跤、足球裁判。这个1997年出生的姑娘，已经是国家二级摔跤运动员和国际二级足球裁...
山东新闻，新鲜有料。可以走尽是天涯，难以品尽是故乡。距离山东再远也不是问题。世界很大，期待在此相遇。