僭主希耶罗的快乐
希耶罗是叙拉古的僭主。苏格拉底的弟子色诺芬写过一部对话——《希耶罗或僭主》，内容是一位智者（西蒙尼德）与希耶罗就“僭主的生活是否快乐”展开讨论。“希耶罗或僭主”中的“或”字似乎表明，色诺芬把希耶罗当作僭主的某种典型，也许是最高类型。
我们可以为此找到一条间接的证据——在马基雅维里敬献给一位僭主的那部著名小册子《君主论》中，色诺芬是唯一一位被当作权威引用的哲学家。对苏格拉底的另一位更为著名的学生柏拉图，马基雅维里甚至都不愿意直接提到他的名字；他只是颇为轻蔑地用耽于幻想的“许多人”来暗指这位显赫的古代权威。
按说《君主论》这个书名，也可以替换为《僭主论》，因为色诺芬笔下的“僭主”（根据定义即非法的君主），正是马基雅维里整部书的中心人物——新君主，或者从平民跃升为君主的人。当马基雅维里举出他心目中古代最伟大的新君主时，他把希耶罗列在了四个神话般的人物（摩西、居鲁士、罗穆卢斯、忒修斯）之后。可能只是因为顾虑希耶罗的“暴君”名声，他才刻意将希耶罗矮化，称他是一个“较小的例证”。但事实依然是：希耶罗被安排在了最高等级的序列之中。
权且假定希耶罗可能是最高类型的僭主。所谓“最高类型”，并不是指他的篡权手段或统治手段是最残暴的，而是指他对僭主的生活方式，拥有最彻底的认识。这就是说，希耶罗是在对各种生活方式都有了充分的理解之后，做出了过僭主生活的选择。
乍看之下，这样说是完全不可思议的。在对话中，希耶罗比较了他曾经过的平民生活和现在的僭主生活；比较的结果是，僭主生活在享受快乐方面比平民少，而在承受痛苦方面却比平民生活多。从眼耳口鼻到整个身心的各个方面，无不如此。总之，他自己把僭主生活描绘得凄惨无比，以至于他几乎觉得，自杀是对自己最有益的：
这正是僭政最悲惨的地方：摆脱僭政并不可能。因为，一个僭主怎么能清偿他所抢掠的那么多人的钱财呢？他怎么能反过来遭受他对那么多人的囚禁呢？他又怎么能提供那么多条命来抵偿他杀死的那些人呢？不过，如果上吊自尽对什么人有益的话，西蒙尼德啊，你可要知道，我本人发现这么做对僭主最有利。因为不论保有还是放下这些罪恶，都只对他一个人不利。
希耶罗的这番控诉几乎成了对僭主生活的一种标准刻画；僭主以一种灵魂备受煎熬的形象在基督教欧洲的文献传统中流传下来，而且还产生了一些奇特的“影响”。
十六世纪时法国法学家博丹首次系统地阐述了现代主权概念。这个“主权”概念具有绝对性：“绝不允许一个臣民去攻击君主，无论他是一个多么邪恶和残暴的僭主”。如果说政治思想史上有那么几个令人惊骇的时刻，我想博丹论主权的作品大概就属于其中的一个。因为按照他的绝对主义标准，主权就是戴在暴君头上的王冠。就主权来说，暴君和合法君主没有区别。
不过，博丹毕竟还受到基督教和人文主义的双重约束。他在惊骇了他的读者之后，又给了他们一顿安慰：
对僭主来说，这就是他的生活方式，他时时担忧着自己的生命，满怀着种种猜忌、嫉妒、诋毁、愤恨、报复以及其他的情感，以至于他对以前的僭主也施以专制，其程度却比他绞尽脑汁设想出来的各种酷刑去统治他的奴隶们更为残暴。降临在一个人身上的，还能有比下面的不幸更大的不幸吗？
博丹接着描绘了僭主与其臣民之间相互败坏的关系，并总结说，“生活在如此邪恶之中的僭主哪怕死过一千次，也不会感到如此的痛苦和备受煎熬”。结果，臣民不仅无权诛杀暴君，而且还不应当诛杀暴君：僭主生不如死，活着才是对他们最大的惩罚，而杀死僭主反倒是在帮助僭主得到安宁。
博丹的这番“推理”再现了希耶罗的逻辑：“不论保有还是放下这些罪恶，都只对他（僭主）一个人不利”。我相信很多人都像我一样，自然而然地认为，博丹的“安慰”是不可信的。
如果博丹的安慰真实有效，那么我们就不得不得出这样一个荒谬绝伦的推论：所犯的罪行越邪恶、犯罪的数量越庞大、受害者越是众多、后果越是严重，对他的法律惩罚就越应该轻微（至少越不应该对这样的犯罪人适用极刑），以便让他遭受灵魂折磨的天罚。这就势必把“窃钩者诛，窃国者诸侯”制定成一条刑罚原则了。
反对博丹的另一条更直接也更有分量的理由是：博丹所描绘的暴君的悲惨生活——无时无刻不被恐惧所折磨——有一个必备的前提条件，那就是暴君真的时时刻刻都面临着被阴谋杀死的危险；然而，要是人们都接受了臣民无权诛杀暴君的绝对主权观念，那君主担惊受怕的原因就消失了，灵魂惩罚也就随之解除，暴君们大可以高枕无忧，活着这个事实也就不会构成对他们的惩罚了。所以，博丹的这套说辞是自相矛盾的。
我们大概更不会相信希耶罗自己的指控。但我们需要更小心地对待希耶罗这位僭主的现身说法。他的自我控诉比博丹的说辞包含了更丰富的信息。
首先应当注意到希耶罗对自杀、保住权位、放弃权位三种选择所作的对比。像所有可能的僭主生活一样，希耶罗说明了他的生活乃是一条不归路——放弃权位会导致最糟糕的后果：不得好死。相比较之下，上吊自杀算得上是“好死”，所以，在三个选项中，自杀优于放弃权位。
但自杀却未必优于继续保持权位。表面上，希耶罗说，自杀对僭主最有利，保持权位却只对僭主本人不利——这似乎意味着自杀也优于继续过僭主的生活，实际却未必如此。仔细琢磨一下：如果照希耶罗说的，保持权位只对僭主本人不利，那岂不是说，他的存在对所有其他人都有利（至少没有不利）？也许这是十足的诡辩，但问题的关键就在这里。
希耶罗有关僭主生活悲惨无度、不值得过的判断，并不是根据他自己的标准，而是根据平民生活的评判标准作出的。平民被分为两类：一类是对僭主生活方式充满艳羡之情的人，一类是“适度”的人。前一类人能够享受平民生活之乐，但他们错误地把僭主生活当作平民生活乐趣的延长或扩大。这类平民生活在一种基于平民标准的贪欲之中。这种理解从僭主的角度看是错误的，而且对僭主具有危险性。与之相对，适度的平民对僭主来说相对安全。
但无论哪一类平民，其生活方式与僭主都是不同的。希耶罗对自己的控诉，无非揭示了两类生活方式之间彼此异质，不能相容。
身为僭主的事实，败坏了一切可能的日常人伦关系。僭主手中掌握的绝对权力，使他无法验证下面这个问题：其他人对他的尊重、对他的服侍、对他的服从、对他的友爱或任何其他类型的肯定，是真诚的吗？希耶罗确实有些沮丧地说：他享有了性，却失去了爱。
但是希耶罗，作为曾经的平民，对平民生活方式恰恰不屑一顾。他贬低平民看待问题的方式和标准，认为平民总是囿于事物的表象。当智者西蒙尼德在对话中故意从平民的角度来提出有关僭主生活的问题时，希耶罗也特意表示了自己的惊讶：一位智者怎么也同平民一般见识？像智者一样，僭主自认为自己有更高等级的标准。
希耶罗事实上是从平民生活的苦乐标准出发对僭主生活提出了激烈的控诉。那要是从僭主自己的苦乐标准出发，情况又怎样呢？
整篇对话中，希耶罗只有少数几次以“我本人相信”或“我本人认为”的方式表达自己的立场。其余时候，他的说话方式总是假设性的。例如，当他谈论战争与和平时，他有意识地使用诸如“如果”和平是大善、“如果”战争是大恶这样的假言陈述。
他本人确信，最大的快乐来自“从不情愿的人那里夺取”，而最大的“蒙福”则是得到爱。前者是僭主独有的快乐，后者则是平民生活中经常可能的收获。所以，他同时承认僭主和平民生活有各自的有效标准，只不过他选择过僭主生活。
但他在对话中却提出了同时获取这两者是否可能的问题。由于希耶罗清醒地意识到两者相互冲突不可兼得，我们便可以认为他提出的这个问题实际上具有相当浓厚的思辨味道。从这个角度说，僭主希耶罗似乎为了在闲暇时间享受一次谈话的乐趣，而设计了一个理论问题。
但西蒙尼德，以及像科耶夫这样的现代智者，都迅速意识到了这个问题的矛盾性质。他们把希耶罗的这个问题当作一个真实的实践问题。以此为前提，他们都不失时机地试图“纠正”这位僭主不切实际的目标。他们重新解释僭主应该具有的“真正欲望”——他们以为，这位僭主真正的欲望不是既要追求绝对权力，又要获取爱，而是一种克服了这两个具体欲望的欲望。
他们从僭主之乐和平民之乐的“综合”中得出一个新欲望：僭主想要获得臣民们的承认或者说心悦诚服。然后他们便能够以他们的知识，提出改良僭政的建议。换言之，对话中的智者，以及现代智者，都不约而同地认定，只要对僭主的欲望稍作调整，就能够把僭主的生活和平民的生活统一起来。
智者西蒙尼德在对话的结尾提出了改良僭政的方法，我不打算在这里复述它们。这些方法一点也不新奇，本质上都是收买民心的策略。但我想指出色诺芬这篇作品真正意味深长的地方：僭主希耶罗在听完了智者西蒙尼德的建议之后，没有回答一个字，对话就结束了。
按照我在这里的解释，这个沉默针对的是主张两种生活方式统一性的智者立场。在对话中，这个沉默是一位僭主的沉默；而这位僭主又是苏格拉底的学生色诺芬笔下的僭主，所以他的沉默也是色诺芬这位爱智者的沉默。
希耶罗看来不打算为自己的暴政披上一件光彩的外衣。在这个意义上，这位僭主在其无度的权力欲中，仍然具有某种罕见的节制：他意识到自己的生存方式是有限度的。这是纯粹的僭政，它并不试图猎取臣民的灵魂。
希耶罗并不拥有臣民的灵魂，这种状况确实可能令他苦恼，但他的最大快乐本来就不在于做先知。“从不情愿的人那里夺取”，这是武装的特征，是暴力的特征。
现代僭政远远地“超越了”希耶罗这个古代榜样。然而我仍然认为希耶罗可能是僭主的最高类型，因为他表现了一位纯粹僭主的自我意识。与之相对，现代僭政具有混合性质，其效果似乎就是为了抹去僭政之为僭政的色彩，让人无法识别这个新事物身上古老的基质。
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作者周林刚，系华东师范大学政治学系副教授。哲学想要解释一切，政治想要改造一切。政治哲学探讨政治与哲学之间的关系。它是两种有关“一切”的态度相遭遇的边疆地带，既连接，又区隔。我们用一些微弱的文字，在这块边疆地带建造一座叫做“螳臂馆”的小屋。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)
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