刘小枫：何谓世界历史的中国时刻

moment［时刻］注定要成为我们这个时代的历史标志，这不仅是因为黑格尔用这个语词所标明的世界历史新阶段已经成为中国的经历，或者不易辨识的“马基雅维利时刻”正在向我们抛出难以抵御的媚眼。毋宁说，古老中国的晚近150年历史清楚表明，新中国的崛起的确堪称世界历史的又一个kairos［关键时刻］。

问题在于，对谁来说以及从何种意义上说，当今时代堪称世界历史的又一个kairos［关键时刻］？显然，对不同的智识人来说，即便共同撞上同一个kairos［关键时刻］，其含义可能会完全不同。

董成龙著《武帝文教与史家笔法：<史记>中高祖立朝至武帝立教的大事因缘》，华东师范大学出版社，2019年2月

董成龙博士称自己的这本小册子《武帝文教与史家笔法》“着实是一篇关于《史记》的读书报告”。表面看来的确如此，但读者恐怕很难把此书仅仅视为一篇读书报告。毕竟，作者在题为“引言：阅读司马迁”的第一章结尾时如是说：

草此小书，以汉朝的立朝与立教为线索，贯通《史记》的叙事和司马迁的关切；重整这一笔法及其背后的心法，或为在世界历史的中国时刻思考立朝和立教的问题聊备一说亦未可知。（页19）

很清楚，作者在今天读《史记》意在因应“世界历史的中国时刻”。可是，在上面这段表述中，“立朝和立教”作为问题出现了两次，第一次有“汉朝的”界定，第二次没有。按具有世界历史视野和历史哲学眼力的政治思想史大家沃格林（1901–1985）的说法，高祖立朝至武帝立教的时代同样堪称世界历史的中国时刻。成龙博士究竟要“思考”哪个时代的“立朝和立教”，显得刻意含糊其辞。在上引那段话之前，作者还说：

司马迁生逢立朝60余年，国朝业已展开关于德性标准问题的大讨论，并最终于汉武帝时期形成有关若干历史问题的决议和德性的定位，从而规范了汉朝以后的国朝道路，这一道路甚至成为以后中国历朝“超稳定结构”的规范之一。（页18）

在整篇“读书报告”中，此类修辞或语式不时可见。很明显，作者刻意将相隔两千多年的两个世界历史时空中的中国时刻叠合起来，以便思考这样的问题：当今我们身处的历史时刻与武帝–司马迁的历史时刻有怎样的政治思想史关联。

人们难免会问：世界历史上的古今两个中国时刻可以叠合起来思考吗？这样的疑问其实来自作者自己，因为他在开篇就说：自“泰西政教澎湃东来，华夏大地与产自欧洲的现代国际体系不期而遇”之后，“摆在时人面前的首要任务是，我们该如何走出中世纪”（页1）。既然如此，若把世界历史中的两个中国时刻叠合起来看，那么，作者希望今天的我们关切什么值得思考的问题呢？

作者通过体味《史记》书法并追索司马迁的心法，并非仅仅呈现了自己的深切思考。毋宁说，作者把司马迁请回当代，敦促我们反省自己含混的历史意识，缕清自己赖以理解眼下身处的古今之变的政治觉悟。

“立教时刻”是本书的首要关键词，就字面含义而言，它指的是汉武帝形塑中华帝国的那个历史时刻。由于我们的历史时刻面临的“首要任务”是“该如何走出中世纪”，汉武帝所形塑的中华帝国形态就是我们应该走出的历史形态。倘若如此，我们面临的首要问题便是如何理解或评价历史上划时代的华夏君王。

在我国传统帝王谱系中，汉武帝早有“雄才大略”、承“三代之风”（班固语）的美誉。毛泽东的光辉词作《沁园春·雪》具有世界历史的现代视野，武帝在他笔下仅仅是“略输文采”，其武功至伟毋庸置疑。但是，在一百年前的新文化运动时期，武帝几乎成了中国历史上的大罪人：他“独尊儒术”，使得中国式“君主专制”政体延续长达两千年之久，罪莫大焉。在现代中国的世界历史时刻，武帝一度成了史家笔下的鞭尸对象，甚至其赫赫武功也遭贬低。据说，专制君主的种种毛病在他身上已经显露无遗。

史家贬低汉武，并非现代才有的事情。宋代大政治家司马光在《资治通鉴》中痛斥武帝“穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷，信惑神怪，巡游无度，使百姓疲敝，起为盗贼”，几乎与暴虐的秦始皇相差无几。今天的我们没想到，若干年前，事情一下子变得复杂起来：当今史学界名家辛德勇教授出版了名为《制造汉武帝》的小册子，“试图揭示司马光编纂《资治通鉴》时为达到其政治目的而径随己意构建历史的情况。”

此事的起因是，曾有某位德高望重的古史学家凭靠《资治通鉴》的记载认为，武帝晚年临逝前曾经转变治国理念，不再“横征暴敛、穷兵黩武”，并下诏“罪己”。在晚近的标准国史大纲中可以看到，这事似乎成了武帝应当享有历史美名的证据。经过现代启蒙洗礼的我们难免心生疑窦：天底下真有这样了不起的君王？

德勇教授以令人赞叹的考证功夫让我们看到，下诏“罪己”这件事纯属司马光“随心所欲构建史事”的编造。不过，志在澄清史事的德勇教授颇有分寸地告诉读者，他的考证结果至多“可以很负责任地告诉学生，至少就《通鉴》的西汉部分而言，不具备一般意义上的史料价值”（《制造汉武帝》，页2）。

如今的大学生恐怕不会像史学名家那样有分寸感，他们也不知道司马光罗织的武帝所犯下的那些罪行是否同样“不具备一般意义上的史料价值”，难免会因此对司马光这样的历史思想家留下负面印象。这位大政治家为了达到其政治目的竟然随心所欲编造史事，令人不齿。按现代的政治觉悟或历史意识，这类政治目的不外乎是为专制服务。大学生们一般没谁会进一步去想，为何司马光明知武帝一生“穷奢极欲，繁刑重敛”，还要编造他临终前下诏“罪己”的事儿。

武帝治国“繁刑重敛”，似乎崇尚法术，而晚年下诏“罪己”，又显得深谙儒术。据说，公元前136年，武帝在宫廷设立了五经博士，10多年后又指定50名太学生跟从五经博士修习儒术，无异于“创办了一所国立大学”。据此，美国哈佛大学的中国古代史名家费正清说：

汉武帝差不多像秦始皇一样是个完全信奉法家的君主，可是人们一般认为，在他统治时期，儒学成为了中国宫廷中占统治地位的哲学。

言下之意，武帝表面上致力于建构儒家意识形态，骨子里却施行法家式的统治。当今古史学家的说法没谁会凭空捏造，个个言有所本。《史记》的写作年代最接近武帝的时代，想必是当今古史学家凭靠的第一手史料。事情的复杂性在于，我国古代的史家讲究“书法”。《制造汉武帝》最后一章以民国初期学人李笠的《史记补订》起笔，按这位史学家的眼力所见，《史记》书法可归纳为12条通例。其中一例为“叚托”，意即“史贵详实，然亦有意主形夸，词务奇谲者，不可以循名而责实也”（《制造汉武帝》，页159）。

辛德勇著《制造汉武帝：由汉武帝晚年政治形象的塑造看<资治通鉴>的历史构建》，生活·读书·新知三联书店，2015年10月

德勇教授由此引出一件史实：汉武帝从未独尊儒术，其治国理念实为“以霸王道杂之”。“元帝继位以后，才从根本上改变了这样的指导思想，纯用儒家理念治国，从而真正转向所谓“守文”之路”。德勇教授还让我们看到，只要史家志在搞清史实，就不难看到这一点：从明代至今，都不乏这样的史家眼力（《制造汉武帝》，页171–172）。

武帝崇尚儒术，见于好些中外古史学家撰写的中国通史。大名鼎鼎的内藤湖南（1866–1934）说：“文景是黄老之学加名家、法家，而武帝则非常喜好儒学”。现在我们得知，即便是名家的说法也未必可信。不过，无论武帝是否真的推崇儒术，后世的史家似乎一致认为，崇尚儒术等于好政治（德政），崇尚法术等于坏政治（酷政）。

当然，按新文化运动的观点，“独尊儒术”也是坏政治，几乎与“专制”是同义词，这意味着古代中国没有好政治。历史已翻过新文化运动这一页，广义上的中国古代政治传统至少在名义上已恢复了名誉。那个古老的问题再度出现，即如何理解汉初立朝和立教所经历的从黄老之术治国到儒术治国的转移。《道德经》由“道”引出“德”，韩非子讲法术或君王术本于“解老”和“喻老”，何以崇尚法术就不是“德”政？

这个问题让人挠头，但作者的“读书报告”仅用了一章篇幅（第四章）来处理。作者关切的核心问题是：“汉武帝有立教之名却未能真正导民以德，司马迁对此颇有微词”（页13）。言下之意，司马迁已经看出，武帝崇儒不是真的。“读书报告”最后一章临近结尾时，作者眼里的司马迁对武帝的立教已经不是“颇有微词”，而是重笔挞伐：

汉武帝立教改制，远不能重光黄帝（五德说），中不能复返周文（三统说），唯取近道，使秦时政法易名重现。司马迁痛心疾首的正在于汉武帝的立教事业，原本应当改制，然而不过以改制之名将秦制坐实为汉朝家法，使汉朝一方面不必再纠缠于汉承秦制与代汉而起的新朝论证，另一方面又实际延续了秦制。汉武帝虽有推行“复古更化”之名（《盐铁论·复古》），却既未“任德教”，更没有“复古”。（页168）

看来，作者的观点与《制造汉武帝》的说法似乎并无不同。因为，作者笔下的司马迁认为，武帝仅仅表面上装得来致力扭转其先王以法术治国的60年传统，实际上他比其先辈更为彻底地回到了“繁刑重敛”的秦代。作者紧接着就说：

如果非要说是复古的话，那也不过是复辟秦制而已。只不过，此次不是沿用秦制，而是用隐微手法为秦制提供了儒术的论证，“以儒术缘饰文吏”。此后，以法立国，以儒文明，成为共识。后世遂有“中国法律的儒家化”（瞿同祖）或“儒学的法家化”（余英时）的说法。先王乐教所带有的“情深而文明”（《史记·乐书》）的厚德状态再无可能。（页168-169）

“隐微手法”这顶帽子扣得未必恰当，作者若要描述武帝的“手法”，也许用我们所熟悉的修辞更准确：这就是形右而实左，与我们曾经万分警惕过的形左而实右恰好相反。

无论如何，“独尊儒术”不再是一个历史罪名，应该背负历史罪名的是阳儒阴法传统。作者最后还说：“由此，才有了20世纪革命时期转身回望的斩截之论。”这无异于说，20世纪中国革命的正当性在于反阳儒阴法传统。作者引用为戊戌变法献出了生命的谭嗣同的话为证：

二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。（谭嗣同，《仁学》）

笔者相信，在熟悉中国思想史或政治史的行家眼里，如今谁要说中国“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”，肯定会被视为学无根柢的不知所谓。但是，“中国法律的儒家化”或“儒学的法家化”之类的说法又能好到哪里去呢？

关于中国政治传统的现代式概括的说法多种多样，作者仅引述这三种说法恐怕颇具用心。如此引述实际上让现代中国进入眼下的世界历史时刻的百年历程跃然纸上：从戊戌变法经新文化运动到改革开放初期。若当今的博士生熟悉谭嗣同（1865–1898）之后的瞿同祖（1910–2008）和余英时（1930–）的学术经历，以及《中国封建社会》（1937）和《士与中国文化》（1987）两书在当时所产生的适时影响，那么，他们不假思索也会知道自己接下来该做什么——如果他多少有些政治正确的史学意识的话。

与开篇关于“该如何走出中世纪”的说法相呼应，作者似乎暗示：即便如今为儒术恢复了名誉，不等于今天的我们还应该或能够回到“中世纪”。毕竟，“中世纪”这个世界史术语并非仅仅指欧洲的中古时期或中国古代的“封建专制”时期。据笔者所知，在改革开放初期，它也被以古喻今地用来指现代中国的某个历史时刻，而且，如此用法迄今仍具有广泛的潜在影响。倘若如此，作者的意思就很可能是说：即便如今为新法术恢复了名誉，也不等于还应该或能够回到那个“中世纪”。

凭靠这种“走出中世纪”的政治史学意识，作者才看出司马迁对武帝“颇有微词”的“笔法”吗？

陕西渭南韩城司马迁雕塑

司马迁于立教事宜心有戚戚，笔法曲折，分散于《史记》各处，汇总而观，才可能看到他在立教时刻的史家笔法。（页14）

在笔者看来，这话也适用于作者自己：他对当今世界历史的中国时刻的立教事宜心有戚戚，但笔法曲折，分散于笔记各处。表面看来，作者是在重述《史记》的历史叙述（上起黄帝，下至汉武），实际上心有戚戚的是世界历史的中国时刻的德性问题。作者说，司马迁把配享土德的黄帝作为五帝之首，无异于设立了“人世历史”的起点和原则，汉武帝改汉德为土德与此首尾呼应。在此框架下，司马迁铺展了涵盖黄帝（太古）、秦始皇（中古）、汉初先帝（近古）与汉武帝（当朝）的多重古今之变（页14）。周秦之变堪称古代中华帝国经历的第一次古今之变，如果这次古今之变确立了阳儒阴法的传统，那么，要真正实现从秦法治国到儒术治国，就有待于当今世界历史的中国时刻。

作者的笔法曲折，仅举一个例子就可见其一般。在作为“引言”的第一章中，作者说《史记》虽然从黄帝起笔，但司马迁的思考实际聚焦于两大古今之变：周秦之变和秦汉之变，而“这两大古今之变，贯穿着立朝与立教两条线索”（页7）。这时，作者下了一个脚注，以此证明五帝本纪的历史叙述无异于开启了立朝与立教两大事业的论题，而这个论题与其说属于史学性质，不如说具有政治哲学意味。

坦率地说，这个脚注让笔者看得心惊肉跳：被作者用作证言的竟然是马基雅维利（1469–1527）的说法和新法术时期的“四个伟大”叙事！在接下来的正文中，作者又说：

周朝末年和秦朝末年频频有德性讨论，其实是在问立朝之后的立教问题，如果不能提供新的教化，国朝如何真正立得起来？（页8）

把这段话与下一小节开篇的说法联系起来看又会怎样呢？

立教是确立官奉学说、改正朔，要害在立德。立朝而不立教，则无法导民以德，延绵政权。（页13）

这类分散于笔记各处的说法暗中指向了一个幽暗的政治史学问题：何谓新的政治方式或制度。马基雅维利提出这个政治哲学问题，凭靠的是重述李维笔下的罗马史。这与我们的作者重述司马迁笔下的中华史有什么差别吗？

按国家有关出版的规定，书名都得配上汉语拼音，译成英文书名也行，但作者给出的是拉丁语译名。不仅如此，在“读书笔记”中，作者频频给重点字词附上各色洋文。说到“西方思想以“首”为“起点”和“原则””时，用括弧为“首”字加了拉丁字母转写的希腊文arche（页20），算得上名正言顺。但说到“子张颇为“张狂””时，作者用括弧为“张狂”加了拉丁字母转写的希腊文hubris（页26），就意在汇通中西了。与钱钟书式的中西语句汇通相比，如此笔法的政治史学意味恐怕只能说是大异其趣。

作者的“读书笔记”共七章，“引言”并未如常见的那样独立出来，而是作为第一章，似乎要凑足“七”这个神秘之数。倘若如此，夹在中间的一章（第四章）虽然篇幅最短（除作为引言的第一章外），其论题就具有隐藏意味，它恰好涉及崇尚法术何以不是“德”政的问题。

一旦意识到这一点，这一章最后一节说的“事情”就值得我们仔细品味：“阴谋”可用于“修德”也可用于“逆德”。因此，“阴谋修德”还是“阴谋逆德”，端在于“在位者如何确立国朝德性，从而形塑国朝道路，避免僵化老路和易帜之危”（页83）。

19世纪后期的著名世界史学家布克哈特（1818–1897）以关注西方的古今之变著称。在他眼里，西方的古今之变有四次：希腊古典时期的希波冲突以及苏格拉底的立教为第一“变”，君士坦丁打造第二罗马帝国及其立教为第二“变”，意大利文艺复兴时期的人文主义者的立教为第三“变”，最后是以法国大革命的立教为标志的第四“变”。

关于前三个古今之变，布克哈特都留下了传世之作。关于第四次古今之变的史学思考，布克哈特虽然没有写书，但他在巴塞尔大学开设的题为“革命年代的历史”讲座课程（1859）留下的讲稿足有400多页，与专著没什么差别。

无论中国还是西方历史上的古今之变，实质问题都是立教而不是立朝。人类有文史可查的三千年文明史，各色政体立朝之数不可数，立教之数则可数。与西方相比，中国虽然古老，所遭遇的古今之变没那么多。自周代奠立帝国雏形以来，中华帝国经历过的真正算得上古今之变的历史时刻，严格来讲仅有两次：第一次在东周至汉代初期，“秦政的历史教训不在于立朝的武力选择，而在于没有着手立教”（页49）。第二次在19世纪末至当今，“五四”时期“打倒孔家店”的口号表明，汉代一朝立教就延续了两千多年。

既然作者把古代和现代的古今之变叠合在一起思考，并以“世界历史的中国时刻”作为关键性的历史背景，我们就值得搞清武帝和司马迁所面对的国际政治处境和国内意识形态处境与今天有何异同。不澄清这两个问题，我们没可能恰切理解作者所理解的“世界历史的中国时刻”的具体含义。

（本文节选自《武帝文教与史家笔法：<史记>中高祖立朝至武帝立教的大事因缘》一书序言部分，澎湃新闻经授权发布，原文注释从略。）

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