德莫特·莫兰：同感和对他人的觉知

2019年7月1日，中山大学禾田哲学讲座现象学核心概念系列讲座第四讲于南校园锡昌堂103室举行。主讲人为波士顿学院教授、爱尔兰皇家科学院院士德莫特·莫兰（Dermot Moran），莫兰教授以“同感和对他人的觉知”（Empathy and the Awareness of Other Persons）为题作了精彩的讲演。本场讲座主持人为朱刚教授，由江璐副教授负责现场口译。

莫兰教授本次报告的主要内容是追溯同感概念的发展史，尤其是经典现象学家对它的讨论。在讲座中，莫兰教授对从休谟、亚当·斯密等最初讨论同感问题的哲学家到现象学哲学中的利普斯、胡塞尔、舍勒、施泰因等人的相关思想逐一进行介绍。

波士顿学院教授、爱尔兰皇家科学院院士德莫特·莫兰（Dermot Moran）。

莫兰教授首先从前面几讲中提到的意识的几个不同层次导入主题。他指出，时间意识是体验流的最低层次，包括自我在内的一切层次都是以此为基础被构造起来的；第二讲中提到的统觉，正是将视觉、触觉等不同知觉连结起来的可能性，这就构成了多模态感知的综合（syntheses of multi-modal perception），由此也开启了对客体和空间性的经验。如果说对客体的构造是经由重复的再-认同（re-identification），那么接下来的一步就涉及到我们如何进入经验的共享世界（the share world of experience），亦即有着其他主体的世界。莫兰教授本讲的主题就是从自我的经验到另一人经验的运动即Einfühlung“同感”——这一从德国心理学而来的专门概念。

同感（empathy）对人类生命而言是十分重要的，它能帮助我们领会其他主体的感受、情感等，是我们对他人关心感（sense of concern）的基础，例如医生必须对病人抱有同感。莫兰教授区分了英语中的empathy和sympathy两个不同概念：empathy意味着我不必拥有和他人一样的感觉，而sympathy则意味着我和他人有同样的感受，从两个词的希腊语词源来看，前者强调“和……一同感受”（feeling alongside with），而后者强调感受进他人之中（feeling into the other person）。

莫兰教授指出，同感这一研究主题在今天得以复归了，但在过去很多年间，同感一直被科学界所忽视，尤其受到主张研究外在反应而轻视人的内在活动的行为主义心理学的排斥。但自1960年代开始，得益于认知科学的发展，对同感的研究和讨论得以恢复。莫兰教授提到英国一位名叫Simon Baron-Cohen的心理学家，这位学者做了很多与自闭症阈值有关的研究，这一类人群的典型症状是不能很好地理解他人的感受或者无法读懂社会情境，他们即使在亲人去世的现场也无法与周围人悲伤的情绪形成共感。对自闭症患者的研究说明了同感这一现象的复杂性。正如梅洛-庞蒂指出：最好的做现象学的方式是看那些患病的或正常功能受损的人在生活中缺失了什么，对自闭症阈值的研究正是出于同样的思路。

在现象学领域，利普斯、胡塞尔、舍勒以及施泰因等人都对同感这一问题的研究作出过贡献。胡塞尔等现象学家强调同感不应被理解为某种推论或某种推理过程，在同感中我们直接捕捉他人的感受；其次，现象学强调同感不是某种模仿，不是对他人感受的一种反射，模仿只是一种特定的理解方式。因此现象学家会认为同感是一种对他人感受的直接当下的感知。正如梅洛-庞蒂在《符号》一书中指出的那样，我在与他人握手时所进行的当下觉知正如我感受我自己的身体那样，这涉及到一种身体间性（intercorporeality），而这种身体间的觉知构成了同感的基础。

莫兰教授紧接着谈到“同感”一词的起源。事实上，empathy即德语的Einfühlung是于19世纪末由利普斯（Theodor Lipps）发明出来的一个新词。尽管empathy与sympathy在词义上有着明显的区别，但最初与同感问题有关的描述是以“同情”出现的，例如在休谟那里，同情被解释为一种印象/观念，且休谟强调对这一现象的考察“必须回溯到它的第一原则”，这在本质上和胡塞尔的做法是一致的。与休谟同时期的另一位苏格兰哲学家亚当·斯密（Adam Smith）试图将道德感奠基于同情。根据亚当·斯密的观点，我们对他人的遭遇产生同情是基于我们辨识他人情感的能力。莫兰教授认为，即使是最恶劣的流氓或罪犯也拥有这种同情他人的能力。莫兰教授指出，亚当·斯密在这点上和舍勒的看法相同，二人都认为同情或同感并非只是道德高尚者特有的基础能力，——因此舍勒反对将同感作为道德的基础。亚当·斯密对同情的解释属于前面提到的“模仿”一类，他以观众观看走钢丝表演时的表现为例：观众会下意识随着走钢丝表演者摆动身体这一现象表明我们对他人行为或情感的一种模仿，而这一模仿之所以可能是由于我们想象他人的可能情感，且这种想象只有从我们自身的感受出发才能够实现。莫兰教授指出，这是对同感或同情相当常见的解释，即认为我们是通过模仿使自己站在他人的角度感受或思考，进而把握他人的情感。然而，现象学家会认为，尽管这种模仿可能构成感知他人的一种特定方式，但它并不等于真正的同感，也不能解释同感的可能。亚当·斯密的想象理论同样会遭到现象学家的批评，因为这种想象并不意味着我理解了他人的感受，在这种想象中我体会到的依然只是我自身的感觉。

莫兰教授接下来介绍了利普斯对同感作出的解释。在利普斯所处的时代，心理学和现象学还是统一的，因此利普斯既是哲学家也是心理学家。利普斯的解释和亚当·斯密的观点有着某种程度的相似之处，利普斯同样认为模仿是同感的基础，他认为同感是一种高阶的知觉，他把它称为“统觉”（apperzeption）。当我们看到他人物理身体的“表达”时，这一统觉使我们同时看到他人的情绪。但是胡塞尔、舍勒和施泰因等人批评了利普斯的这一观点，指出这种基于模仿的对他人的感知并不构成真正的同感，而只是一种对反应的触发，舍勒把它称为“情绪感染”（emotional contagion）。

此后莫兰教授介绍了胡塞尔对同感的解释。胡塞尔对同感的讨论最早可以追溯到1905年左右的讲座，但直到《笛卡尔式的沉思》中我们才看到成文的相关内容。胡塞尔除了读过利普斯的相关论述外，还接触过狄尔泰（Wilhelm Dilthey）对同感的讨论。狄尔泰认为同感是“理解”（Verstehen）方法论的一部分。不过，相较于Einfühlung，狄尔泰更常用的是Mitgefühl一词，意为“共感”（fellow feeling），强调站在他人的角度为他人着想。

接下来莫兰教授对舍勒的同感理论进行了介绍。舍勒认为同情/同感是对他人感受的直接把握，而并非基于一种想象或模仿。舍勒区分了“感染”与共感，且否认共感本质是一种认同；他认为对于儿童而言或许是自我认同的情感，而在成年人那里则是一种严格意义的同感。舍勒和亚当·斯密一样驳斥道德是同感基础的观点，他指出即使是罪犯这样的恶人也可能拥有忠诚这样好的情感。舍勒还指出，同感不是使我的情感征服或压倒他人的情感，亦不是将我的感受投射进他人之中。维特根斯坦曾经发表过和舍勒类似的看法，他也认为我们对他人内心的感知不是一种推论而是一种直接当下的把握。

莫兰教授进而介绍了胡塞尔现象学传统对自身经验和对他人之经验的区分。胡塞尔将早先的自我经验和对他人的经验进行比较：当我回忆自己童年时代的模样时，我实际上是在进行一种和同感类似的活动，因为我已经不再是当初的那个人，所以我必须通过回忆来把握当时那个我的感受。但胡塞尔在这种类似同感的回忆和真正的同感之间作出区分，后者强调我必须与他人面对面地发生直接的接触，且我必须将这一他人经验为另一个自我或一个像我一样的人。胡塞尔强调我并非首先构造我的事务、我的世界而后再去通过同感把握另一自我，我和他人是一种共同建构（co-constituted）的关系，因此对他人的感知是对外部世界之构造的重要一步。胡塞尔指出同感创造了第一个真正的超越性（transcendence）：当我将他人把握为一个不同于我的第一人称主体时，我就有了对他性（otherness）的第一次真正的体验。尽管很多人批评胡塞尔总是从一种笛卡尔式的“我思”或自我经验出发，但由此我们可以看出胡塞尔对自身关系实际上持有一种非常复杂的理解，我对他人的把握不是全然基于我自身的经验，而是将他人理解为另一个不同于我的自身，所以我们可以说“自身”（self）的概念不是发源于我，而是他人。胡塞尔和舍勒等人一样认为同感不是基于一种推论，他强调我对他人的理解和我自身的记忆一样都不是出于一种假设，因此同感是一种对原始经验的“非本原”（nicht origin?r）体验。除此之外，胡塞尔也强调同感基于活的身体（lived body）：我意识到我和他人的身体之间存在一种平行结构，两个身体作为两个系统是和谐共作着的。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中谈到的“结对”（Paarung）概念强调的就是这种我和他人身体之间的一对一的联动关系。这也涉及到他的“传递”（übertragung）概念，例如我和他人对同一物体的触觉，尽管我能设想我们知觉到的是类似的触感但我不可能感知到他人对这一物体原始的感觉，所以胡塞尔把这种“传递”的感觉描述为空的。

在此基础上莫兰教授过渡到了对施泰因同感思想的讲解。作为胡塞尔的学生之一，埃迪特·施泰因（Edith Stein）是二十世纪初德国非常杰出的一名女性哲学家，她的研究使同感从此成为一个与现象学群体联系密切的传统课题。施泰因强调同感是一种独特的直接感知，在同感活动中，我将他人感知为真实在场的，即“此时此地”（here and now）的。施泰因的另一重要观点在于，她强调同感并不仅仅在于领会他人的体验，它同时意味着将他人把握为一个主体：我感知到某人的愤怒，但我不会因此停留在对这种怒气的感知，我会直接感受到愤怒对这个人的影响，因此同感的焦点不在于他人的情绪而在于他人这一主体本身。跟随利普斯的观点，施泰因同样注意到了同感与记忆和期望之间的关系，她指出当我经验到对某人的同感时，这一被同感的经验位于他人之中而非在我这里，因此它和期待等我们对自身经验的体验不同，同感关涉到的是两个不同的主体。莫兰教授举了一个例子来说明施泰因的这一思想：一对双胞胎的母亲去世了，这两个孩子对母亲的离世都表现出悲痛，但当他们互相观察时会发现自己的悲伤与对方的悲伤是不同的。所以即便情感指向的对象——即这对双胞胎的同一位母亲——是相同的，但持有情感的主体是两个不同的主体。施泰因将这种差异刻画为“原真的”（primordial）与“非原真的”经验之间的差异，她认为同感体验是对另一个人原真经验的非原真经验（non-primordial experience）。

最后，莫兰教授提到了神经科学中对镜像神经元的发现。研究者们将电极与猕猴的脑相连以测试它们接收到的刺激，他们发现，当一只猕猴在观看另一猕猴的动作时，在它脑内激活的是和行动着的猕猴同样的一些部位。类似这样的一些科学研究重新引发了下面的一系列问题：我们在进行同感活动时大脑内究竟发生了什么？是否两个不同的大脑在平行地进行相似的活动？因此问题重新回到了现象学对同情的讨论。我们不难发现：仅仅依靠脑科学的发现不是解决同感问题的有效方法，我们必须对“同感”这一现象本身作出清晰的描述。如果真的存在一种使同感成为可能的超越性条件，那么这一条件将有助于阐明我们在科学上的发现。

2019年7月1日，中山大学禾田哲学讲座现象学核心概念系列讲座第四讲莫特·莫兰教授以“同感和对他人的觉知”为题。

【问答环节】

问：莫兰教授好，十分感谢您给我们带来的精彩演讲。我的问题是有关胡塞尔曾经作出的一个论述：在没有人类亦没有生物的环境中有一颗石头，这里存在着对这个石头进行观察的可能观察者，这个观察者也是某种他人，但是这种情况下并不存在移情。我的问题是：在主体性问题域中，同感究竟扮演着怎样的角色？

莫兰：首先，这个问题涉及到我的下一次讲座，因为下讲的主题是交互主体性以及从同感到交互主体性的过渡。需要指明的是，对于胡塞尔来说，同感是对当下在场的他人经验的直接感知，既不是回忆也不是想象。同时胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第五沉思中指出，从把他人把握为一个自身到察觉到这是一个不同于我的自身，再上升到普遍意义的自身，这涉及到一个思想过程。一旦我们对普遍意义的自身有所领会，我们就会意识到与自身相关的所有可能性，当然其中就包括一种中立观察者的可能，比如科学研究中的一些观测。当我们在对一个古物进行观察时，即使我们知道它的历史可以追溯到千、万年前，我们也只能从现在出发，因为它呈现给我的是一个其处于现时的一面，所以我们无法忽视这种交互主体性的基础，即使它并不构成全部的交互主体性。

问：教授好，我想问的是：在人类的同感与动物的同感之间是否存在任何至关重要的不同之处？因为有时我们会对动物产生同感甚至同情，但很多情况下我们会误解动物的真正处境，可是，同样的错误在人与人之间的同感中就较少发生，所以我们应当如何对这二者进行区辨？

莫兰：我对刚才第一个问题的回答与这个问题有着一定联系，因为胡塞尔的确认为同感不仅与人类有关，而且和我们与动物甚至非生命物体的关系有关，比如标志。当我们看到一个指示着某个方向的手形标志时，我们会理解它要传达的意思，这一过程便是通过同感实现的。同理，涉及到动物时，如行为主义心理学家等人不愿谈到同感，这是为了避免一种拟人化的描述，比如对于狗摇尾巴这一动作，人们习惯于认为这反映出狗的高兴，但实际上狗在单纯兴奋甚至预备咬人时也会摇尾巴。但人对人进行理解时则较少出现这种误差，因为人与人之间有着共同的视域，从而我们在诠释对一个对象的直接把握时，我们有必要把生活世界也纳入进来。面对人的时候我们需要较少的生活世界的知识，而在诠释动物行为时我们就必须具备更多的这样一些知识，毕竟动物也存在着一些欺骗行为，这就涉及到等级更高的能动性。因此同感不是一种简单的感知，而是涉及到很多复杂的条件，我不能把自己的认知强加在对象身上，而是要理解与对象行为有关的错综复杂的脉络。

问：莫兰教授好，非常感谢您带来的精彩演讲。我有一个问题要向您提出，那就是胡塞尔的相关思想中似乎涉及到这样一种循环：一方面胡塞尔强调不能先说有我有他人而后在此基础上形成同感，另一方面他又指出同感是我和他人是共同构造的结果，那么这一“共同”就预设了我和他人，所以胡塞尔在交互主体性现象学思考中有时候依赖同感的概念，有时候又像是把它抛弃了。而海德格尔在一问题上就阐述得非常明确：即同感必须奠基在“在世界之中”，必须进行生存论分析。这是我的问题。

莫兰：谢谢您提出的这一有难度的问题，这一问题指向胡塞尔思想疑难的核心，这也和胡塞尔的超越论自我（transcendental ego）概念有关。列维纳斯早在胡塞尔在第五沉思中作出解释之前就对胡塞尔提出了相同的批评，即如果我只能把他人理解为另一个我，以自我替换他人，我们将面临一种迷失他性之真理的危险，这是列维纳斯《总体与无限》及其早期作品对胡塞尔批评的基础。胡塞尔本人也不满意他自己在《笛卡尔式的沉思》中给出的解释，这也是为什么他并没有发表德语原本，而只是让列维纳斯译出了法语版本。此处的确涉及到一种循环，即我对他人的理解仅从我自身出发。对此的一种可行解决是指出我和他人同时作为超越论自我的参与者，由此引发的一个问题是，超越论自我是否只是使主体性成为可能的一种先在的结构？又或者它是一种具体的东西，即是否每个人都有一个超越论自我？胡塞尔在这一问题上的确给人一种时而这样说，时而又那样说的印象，这也涉及到海德格尔对胡塞尔的批评。海德格尔认为同感是一种过于主观主义的表达，而对一种共享之共在的真正表达只能建立在我们事先有这样一种存在的基础上。实际上海德格尔和胡塞尔都有道理。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》和《交互主体性现象学》中的论述的确有出入，但它们不无联系，在前者中胡塞尔的论述凸显出一种笛卡尔风格，即剥去一切非我的东西，胡塞尔把这一只有我的世界称为“本己性领域”（sphere of ownness），但即使是在这样一个对自身经验的当下觉知之中，胡塞尔认为我已经有了对他人的经验，已经有了一个朝向他人的超越性，这涉及到与超越论交互主体性有关的一种可行的阐释。当我们朝向自我（ego）的实质，我们会看到自我有很多形式，然后意识到这些形式是超越论自我的复数的表现。在其他一些文本中，例如在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡塞尔就是沿着另一条思路进行论述的。他指出，存在一种自我间进行交流的交互主体世界，例如语言，语言就是一种交互主体构造而成的系统，每个人都能够进入但并非是排外式的。这样一种论断很像海德格尔式的交互主体性，即涉及到一种共享的空间且同时葆有个体性自我。因此，对于您提出的这个很好的问题我并不认为存在一个最终的解答，在以上两种意义上都能够找到对应的文本，这是一个涉及到从何开始的问题。

问：教授您好，我这里有一个问题：在心理学中有一个实验是一个孩子在丛林中生活了十年，他已经完全丧失了学习人类语言的能力，那么我想问在现象学里，同感的形成是否必须依赖社会？还是说可以全然依靠个人的经验？

莫兰：好的，谢谢你的问题。我在刚才的讲演中提到即使是舍勒也认为对于儿童来说是认同的东西对成年人而言可能是同感，因此在孩子和成年人之间存在一种区隔。这也涉及到为什么我们不希望孩子在电视、电子游戏等媒介上看到一些暴力场景，因为我们担心小孩子可能无法区分现实和虚构。在同感中也存在不同的阶段，我们会在意识层面愈加精练，不会一下子就被情绪淹没。因此我们在社会上建立起一种警示即情绪、情感方面的抽离和善于区分是成熟的标志。很多精神变态者在童年时期经历的变故会使他们丧失觉知他人情感的能力，因此教育和同感是紧密相连的。在心理学领域，这样一个问题存在很大的争议——更多的同感是否对人更好？我想如果是一种完善形式的同感，那么，对这一问题的回答会是肯定的，但过分的同感也有可能导向一种极端的激情。这也涉及到另一个问题，即我们应当允许多大程度的同感进入一些公共领域，例如对于一些罪犯我们时常会主观地认为他们是无辜的。因此这是一个十分值得探究的、有争议的问题。

问：莫兰教授您好，非常感谢您为我们作的精彩演讲。我的问题是：是否存在一种同感的准则，以便帮助我们区分究竟某人是否真的拥有这种感受或者只是假装有这种感受？例如某人实际是伤心的，但他作出开心的模样让我以为他是开心的，我们如何判断此时我们是否进行了一种错误的同感？因为我们知道不同群体中有着不同文化背景的人之间很容易在对他人的感受进行直接感知时出现错误，所以在这种情况下他们的同感如何为他们的交互主体性提供引证？

问：教授您好，您刚才在谈论同感问题时提到的超越性领域使我想起克尔凯郭尔的思想，他区分了两个不同种类的爱，其中一种是优先之爱（preferential love），即我和另一个我之间的爱，例如我和一个朋友之间的感情；另一种是基督教的爱（Christian love），涉及我和你之间的关系。当您提到同感的超越性，涉及到的是超脱出自我之外，所以我在想这种基督教的爱是否为同感的超越性领域提供的某种基础？

莫兰：我会把这两个问题合起来回答因为二者是有联系的。我很高兴你在最后一个问题中提到了爱，这也涉及到同感的合规范性。舍勒的很多写作都涉及到爱的本质问题，对他而言爱是一种高级形式的同感，这种情感和fellow feeling有很大不同。舍勒认为所有的情感都和价值有关，胡塞尔也是这么认为的。例如忠诚就意味着我珍视我和朋友之间的友情，这也是一种排外的情感，因为人们有可能在消极的意义上使用它。舍勒认为爱是一种最高等级的价值评判，因为在爱中我们不仅理解他人的感受而且与其共享价值，这包括我们尊重他人为独立的个体，因此舍勒指出这不仅是与他人的一种“融合”，更是尊重他人的差异性。这也是为什么我们时常希望对方爱我所是的那个人，而不是他/她希望我成为的那个人。需要指出的是，舍勒和胡塞尔只是开启了一个表面，人们对与此相关的问题存有很大争议，比如是否能够接受单方面爱情的问题……在当代哲学中人们回归对价值和情感的讨论，例如纳斯鲍姆就区分了不同品质的愤怒。由此我们可以看到，有必要对人们与他人之间的同感关系进行价值层面的评判，这也涉及到刚才提到的基督教之爱这样的问题，即你对他人的爱是否以一种神圣的爱作为中介，如此一来，爱的关系中就出现了第三方，这样的一些问题的确是十分复杂的。胡塞尔本人并没有在爱这一问题上作出很多解释，即使是施泰因也只是在其后期著作中作出过相关的论述，而她当时已然皈依了基督教，所以她偏离了现象学的领域进而开始研究神秘主义。如果我们要进行真正意义上的跨文化哲学研究，我们就必须明白诸如佛教的同情、基督教中的爱、马克思的同志情谊等人与人之间的关联是否存在不同？存在哪些不同？这些各色的关系形式本质上是相互关联的，我并不认为在我们刚刚提到的经典现象学著作中能找到对这一问题的详细解答，但我们能够提供的是一种有益的方法论。

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最后，主持人朱刚教授对本次讲座内容进行了总结。他感谢莫兰教授带来的精彩演讲，并表示，今天的讲演在内容上非常丰富且十分清晰。莫兰教授今天就同感问题从休谟、亚当·斯密直到几乎所有主要的现象学家的相关论述和思想都进行了逐一介绍，这也说明，不仅对于哲学家而且对于我们每个人而言，同感都是一个重要的问题，因为人从根本上说是一个共同生存的存在者。今天的讲座主要讨论的是现象学界在同感问题上的理解，当然不仅可以从现象学的角度，其他角度如跨文化、认知科学、分析哲学等也贡献了对这一问题的理解。所以今天的讨论只是同感问题研究的一个开始，希望对此有兴趣的同学可以在这一问题上继续进行深入研究。

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