返本方能开新 ——读詹福瑞《论经典》
杨传召
什么样的作品才是“经典”？为什么经典之作更值得阅读？每个人心中的答案都不尽相同。而今天文学阅读生态，乃至时代思潮的变化，使得我们在当下重新思考这些问题尤具意义。《论经典》一书即围绕“经典”这一核心概念，在前人论述的基础上，对于成就“经典”的内外部诸要素进行了全面而细密的剖析。
近十余年来，中国传统文化在大众阅读的视野中不断升温，而学院派的专业研究者并没有全然适应这种变化。学术上的讨论和推进止步于学术圈内部的同好之间，从文本到普通读者之间依然横亘着巨大的理解鸿沟。不同于已经基本定型的古代文学，中国现当代文学中“谁为经典”的答案还处在广泛的变动中。譬如已经被称为“海外第三代移民最好中文教科书”的金庸作品，在另外一些人眼中却依然因为内容写的是武侠而受到鄙薄。与国内相对的欧美学界，则更强烈地受到后现代主义文化思潮的影响，围绕经典文本出现了“存废”之争的大讨论。
而相对于以上这些学术界内部的“诸善之争”，更值得警惕的是，当今时代的大环境似乎渐渐走向了经典阅读的对立面：阅读的纯度越来越低，时间越来越少，传统书店举步维艰，电子阅读碎片化，甚至“读书有用无用”也成了见诸报端、引发广泛议论的话题。什么样的作品才是“经典”？为什么经典之作更值得阅读？每个人心中的答案都不尽相同。而今天文学阅读生态，乃至时代思潮的变化，使得我们在当下重新思考这些问题尤具意义。
詹福瑞先生的新著《论经典》（人民文学出版社，2015年3月），正是他近些年对于经典阅读与当代社会关系观察、思考的结晶。詹福瑞先生长年从事中国古代文学的研究和教学工作，并在国家图书馆工作十余年，对“阅读”之于个人和社会的重要作用有着深切的体会。关于经典阅读，我们粗略想来便能感到这是一个牵扯广博的问题：涉及教育、涉及时代、涉及传媒的变迁、涉及文学研究的种种要素，而且这其中任何一个侧面都已有汗牛充栋的著述在前。但至今还鲜少有论家以“经典”为中心进行一番系统的梳理。
《论经典》一书即围绕“经典”这一核心概念，在前人论述的基础上，对于成就“经典”的内外部诸要素进行了全面而细密的剖析。全书共十章，第一章“经典之争”概述了“经典”这一概念的由来、演变历程，及当下所面临的来自学术界的、时代的新质疑和新挑战。最后指出本书的思路：“试图调和正典和非典两家的观点，首先在分析历史遗留下来并被认可的经典的基础上，讨论何为经典，经典的价值及其存在的意义；而后再来探讨经典在历史的传播与建构过程中，经典与政治、媒体以及教育的关系。最后讨论大众阅读与经典阅读问题。”（第17页）第二章到第六章，分别从经典的传世性、经典的普适性、经典的权威性、经典的耐读性、经典的累积性五个角度，诠释了经典的内在属性，即“何谓经典”的问题。所谓传世性和普适性，是指真正的经典是那些可以超越时空的作品，在时间上经受住了时间和历史的检验而流传下来，在空间上具有能超越国家、地域、民族的普适意义。正因此，经典赢得了反复阅读与广泛流传。在此基础上，经典获得了普通文本不具备的耐读性和权威性，甚至形成自己的历史——— 累积性。第七章到第十章，则依次分析了政治权力干预、媒体和教育等“亚权力”的介入、大众文化时代的读者选择之于经典的确立与流布的影响，亦即经典面临的诸种外部要素。本书作为目前国内学界第一部关于“经典”的系统论著，其首创之功在于将“经典”这一概念作为独立的问题加以关注，条分缕析了大小枝节，为后来者进一步的探讨研究示出了进路。
《论经典》的一大特点在于举例典型而翔实，对于重要关节的论证不吝笔墨。譬如第七章“经典与政治”中，从最常见的误区“儒家思想是封建帝王统治的帮凶”入手，阐述经典与政治权力之间的关系，特别适合本土读者的理解视域。书中指出：“儒家经典与中国封建政权的关系，实际上是合中有分、同中有异的关系。就本质而言，儒家经典与封建制度是同质的，儒家经典是与封建制度相适应的意识形态。然而在儒家经典中也有超越了那个时代的社会制度和意识形态特征的精神内涵……儒家经典作为道的载体和体现，还发挥着批评政治权力、制衡权力、抑制不合理权力的作用。”（第188页）“也正是这种思想，却在整个封建社会中发挥了重要的思想的力量，由此而生成了‘仁政\’‘仁君\’思想，都成为士人反对暴君专制、抑制皇权、反对非人道战争的思想武器；也成为士人所追求的理想的政治治理思想。”（第190页）自新文化运动以来，儒家思想在帝制时代中国所起到的是什么作用，一直是传承传统文化首先遇到、需要重点解释的问题。即便在今天的舆论中，价值观更加多元，一头是彻底地决裂，一头是膜拜和怀恋，能做到执其两端、对本国历史怀抱如此温情与敬意的研究者也并不在多数。
关于举例之翔实，又如第六章“经典的累积性”中论证经典的后代整理与注释如何影响经典的形象，文中通过细致对读比较《庄子》与郭象《庄子注》间的细微差别，最终指出“晋代以后士人所接受的《庄子》，已经不完全是庄周原始的《庄子》，即那个反仁义，反人文化，尚原始自然、追求绝对自由的《庄子》，而是加入了郭象阐释而改造过的庄子。这个《庄子》打着自然的幌子，却承认社会差别，承认名教，认为此差别与名教亦是自然。在此之上建立起士人的自由，即在差别与名教之内的自由。‘物物而不物于物\’，既生活在世间，又不萦心禄位，超遥于形迹之外。郭象的《庄子注》，具有鲜明的经典累积特征，它是在原来文本的文意基础之上，做了增量和部分变性的发挥。”（第150页）即如白居易《中隐》诗中说的：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。”后来士人接受《庄子》，也接受了郭象注的《庄子》，找到了一条半官半隐的中间道路。书中这一节提出问题，详尽论述并点明结论，这部分完全可以挑出作为独立的专题论文来看。同时我们可以看到，由于翻译的文化背景隔阂，甚至由于一部分人为炫耀“专业性”而有意进行名词堆砌、文字游戏等等原因，阅读西方理论论著，对中国大陆读者来说还并不那么容易（这也部分造成了大众对于学术研究的隔膜感）。而詹先生作为古代文学的专业研究者，从我们熟悉的中国文学传统中举例，于习以为常处抓住陌生，让《论经典》这部书更能深入浅出，使它不仅仅是“写给学术界的学术书”，也适应了更广大读者的阅读需求。
如歌德所说：“凡是值得思考的事情，没有不是被人思考过的。而我们必须做的是试图再次加以思考。”关于“何谓经典，经典何为”的问题，早有无数前贤有言。但是“问题存在，并且很多，因此有必要在既有的研究成果基础之上，继续讨论何谓经典这个似是老生常谈实则涉入深水的学术问题”（第17页）。尤其处在当今这个喧哗的娱乐时代，对于经典的重视只少不多。近年来，主流话语重新重视民族传统文化教育，但甫一起步出现了不少所谓“国学乱象”。譬如将《弟子规》顶礼为“国学经典”，甚至有人为其“背书”：《弟子规》是根本，四书五经是花叶。这一逻辑令人惊诧：从未见有人讲“看图识字”是根本，字典、词典是花叶的。从《论经典》的分析入手，我们可以很清楚地理出一个思路：在第九章谈教育对于经典传播的影响中，詹先生指出，教材选取了哪些经典篇目只是教育影响经典的一个表层的表现：“更重要的是学校教育会干预学生阅读兴趣的形成，而学生时期所形成的阅读兴趣又往往影响甚至决定了一个人一生的阅读兴趣。这才是教育对经典传播产生的更为深刻的影响。”（第257页）所以将《弟子规》作为童蒙教材学习甚至背诵都没问题，问题在于它的作用也仅止步于此。当孩子的成长阶段一过，便可移步《唐诗三百首》《诗经》等更高阶的文本。想在三字一句的作品里涵养出理想人格，实在北辙南辕；而对于已经具备一定阅读和判断能力的成年人来说，径可直接绕过：“剥离次生层，接受经典的原生层，获取对经典的直接感受，固然是理想的经典阅读方式”（第163-164页）。《弟子规》作为清代文人对五经的摘录改写，属于“经典的次生层”中的一种，形式上采用三言句是为了便于传播，内容裁剪上偏重于强调下位对上位的服从，孔孟本旨已失。“将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔、孟复生，不过以此教人”（朱熹《读论语孟子法》）我们径可与先贤直接对谈，而不必去看模仿秀。由上可见，《论经典》中为我们提供了分析“经典”的相当完备的理论维度。
《娱乐至死》的结尾，尼尔?波兹曼还是将对抗我们时代病的希望寄寓在学校教育身上：“我这里建议的解决方法也正是赫胥黎提出的。我无法超越他的智慧。他和赫伯特?乔治?威尔斯一样相信，我们正处于教育和灾难的竞赛之中。”优秀的教育、健康的成长应当是与经典、与前人的智慧相生相伴的。就像经常被引用的1988年诺贝尔奖获得者在巴黎发表的宣言一样：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头二千五百年，去吸取孔子的智慧。”不忘来路，方能开新。无论是从中国本土，还是全球环境来看，经典阅读的问题，将越来越成为所有关心教育、关心社会民族未来的人共同关注的焦点。而这部专注于“经典”的《论经典》，正是这条大道上第一个清晰的路标，值得我们认真阅读。其中提出的问题，也值得我们不断追问下去。
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