世俗化 源于科学与宗教的合意互动
重新审视科学与世俗化
我想提出，科学的确参与了世俗化——在“世俗化”一词的三种意义上：宗教信仰和实践的衰落，社会机构的日益分化，以及宗教的私人化。接下来我将对科学的这种参与做出简要概述，指出就西方的确发生了世俗化而言，这个过程最初源于宗教与科学之间的合意互动，而不是日益分离和对立。也就是说，世俗化并非源于科学信念与宗教信念之间的简单对立，而是间接源于与现代科学的成功相伴随的信念条件。这个故事有三个要素：第一涉及对自然因果性和超自然因果性的重新思考。在现代早期，亚里斯多德的四因中有三种原因被逐出自然界，只剩下单一的动力因层面，神的和自然的因果关系被认为都在这个层面上运作。第二是神学的“世俗化”，即神学思辨成了非神学家特别是自然哲学家的合法事业。神学由世俗的人来做。这同样与对亚里士多德学说的拒斥有关，这里涉及自然哲学与神学之间界限的瓦解。新教的天职（vocation）观也起了重要的作用。第三，随之而来的是自然哲学与神学之间新的联盟，这促进了对宗教的一种新的理解，认为宗教本质上与信念有关，为其寻求科学支持是恰当的。就这样，新科学伴随着一种与世俗观念同步发展的新的宗教观。
过去二十年多来，许多关于世俗现代性出现的论述赋予了中世纪晚期的“存在的单义性”（univocity of being）以关键作用。这个故事讲述的是，虽然十三世纪的托马斯·阿奎那坚持认为，神的谓词（如神是善的，神是智慧的）需要类比地理解，但他的经院继承者约翰·邓斯·斯各脱（John Duns Scotus）却坚持认为它们必须单义地理解。对于阿奎那而言，当我们谓述神的善时，我们是类比于人的善的观念来意指“善”的。然而，对于邓斯·斯各脱而言，为使这种说法有意义，在这两种情况下，谓词“善”必须有相同的意义。也就是说，必须单义地而不是类比地使用它。同样，如果我们说神“导致”（cause）了某件事发生，那么我们必须在与自然因果关系（natural causation）同样的意义上来使用“导致”。这种发展的后果是，神的因果活动的运作层次被视为与造物的或自然的因果关系相同。当神的因果活动随后渐渐被认为对于解释自然现象是不必要的时，他在世界中起作用的地方也越来越少。由此产生了对自然的自然主义解读，神在其中没有位置。（这种叙事的另一个部分涉及神的唯意志论和中世纪对神的能力的区分——神的绝对能力[Dei potentia absoluta]和神的常规能力[Dei potentia ordinata]。我对这种叙事也持保留态度。）
托马斯·阿奎那与约翰·邓斯·斯各脱
这种分析的方向是对的，因为它把因果关系在现代早期的压平（flattening）看成一个关键的转变环节，认为神的因果性和自然的因果性在同一个层次上运作。但所提出的谱系是成问题的。首先，邓斯·斯各脱并不一定是单义性学说的真正创始人。此外，无论这种观念起源于何处，现代早期的自然哲学（即“科学”）才是这种观念的关键驱动者，因为现代早期的自然哲学将这种观念纳入了一种对因果关系的理解，它支撑着对自然界运作的现代理解。而这似乎并不是对司各脱主义哲学的发展，而是将一种新的微粒物质理论纳入自然哲学的方式。中世纪亚里士多德主义典型的科学解释是通过自然物的内在力量和德性来解释世界中的变化。神参与这些事件，是因为他是自然界中一切事物的因果来源。当神在自然中行事时，他不是直接去做，而是通过造物的力量来行事。因此，对于阿奎那来说，每一个自然事件都完全是神和自然动因的结果。而神迹则完全是神的作品。
虽然十四、十五世纪的思想家曾经表示过对这种亚里士多德主义自然变化观的怀疑，但正是由于十七世纪的现代早期自然哲学家采用了伊壁鸠鲁主义的物质理论，才导致对因果关系作了彻底的重新思考，特别是关于什么力量和德性可能继续存在于物质中。主要的新教改革家已经成功地质疑了亚里士多德道德哲学进路的关键要素，否认人的道德状况与将他们导向特定目的的德性有关。路德和加尔文都认为这种进路与他们认为的圣经的称义观不一致：个人并非因为自己的内在品质而成为义人，而是因为神愿意把正义赋予他们。道德价值需要在关系上来理解，而不是在本体论上来理解。在自然哲学中采用微粒物质理论导致了一种关于自然运作的平行观点，现在不是通过把它们导向特定目的的内在力量或德性来解释，而是同样因为从外界强加的神的意志。从此以后，自然解释将通过神颁布的自然法则而不是内在的力量来理解。在某种程度上，神在恩典和自然这两大领域的运作现在要通过关系来理解，而不是通过赋予内在性质来理解。
彼得·哈里森：《科学与宗教的领地》
在《哲学原理》（Principles of Philosophy，1644）中，笛卡尔解释说，自然法则只不过是神对某些规则事态的持续意愿罢了：“神在最初创造物质时就为物质的各个部分赋予了各种运动，他现在以最初创造物质的同样方式和同样过程维持所有这些物质。”这些法则是恒常不变的，因为颁布这些法则的神的本性是恒常不变的。笛卡尔认为，神恒常而一致地维持着自然法则。自然法则不在自然物的本质当中，而在于神的持续意愿。笛卡尔主义哲学家尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）由这些假设推出了逻辑结论，断定自然之中并没有真正的动力因。自然事件只不过是神起作用的偶因（occasion）罢了。因此，动力因是亚里士多德的最后一种被排除在自然界之外的原因。其作用被自然法则的新观念所接管。
笛卡尔
虽然牛顿主义者会质疑笛卡尔纲领的要素，但他们都采用了自然法则的词汇，并且相信神的因果关系在自然法则中的首要地位。牛顿本人认为引力并非物质固有的本质属性，虽然他不愿承认引力是神的活动，但他的追随者却不是这样。牛顿在剑桥卢卡斯数学教席的继任者威廉·惠斯顿（William Whiston）宣称，自然结果不过是神的力量“按照固定和确定的法则行事”罢了。事实上，所有“自然”变化都渐渐被理解为神的直接活动。哲学家、神学家塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）是与德国哲学家莱布尼茨论战过程中牛顿的代言人，他说得更直接，认为“自然进程只不过是神的意志以持续、规则、不变和齐一的方式产生某些结果罢了；这种行动方式在每一刻都是完全任意的，在任何时候都很容易改变或维持”。阿奎那认真阐述的自然与超自然的区分现在被摒弃了，所有事件都变得同样自然或超自然（阿奎那是最早明确区分自然与超自然的人之一，直到十三世纪，“超自然”[supernaturalis]才成为一种常见的表述，当Talal Asad说现代早期关于自然与超自然的区分是构建一个“世俗空间”的前提时，他完全说错了）。克拉克说得很清楚：
绝对地说，在这种严格的哲学意义上，要么没有什么东西是奇迹的，也就是说，如果我们尊重神的力量；要么，如果我们尊重自己的能力和理解力，那么几乎任何事物，无论是我们所谓的自然事物，还是我们所谓的超自然事物，在这个意义上其实都是奇迹；作这种区分的只有寻常性或异常性。（Clarke, Works, vol. 2, p. 698.）
这种单义的因果观似乎并不能归因于司各脱的哲学，而是源于具体的神学和形而上学问题，这些问题与新的微粒理论有关，与虔诚的自然哲学家试图证明微粒物质理论与基督教有神论是相容的有关。
牛顿
这种比较无疑会让牛顿主义者感到不舒服，但这种自然观距离斯宾诺莎一神论的“神或自然”（Deus sive natura）已经不远。由于存在着单一的动力因层面，对于描述自然规律性的法则可以作两种描述，既是神的法则，又是自然法则。这些很容易变成单纯的自然法则，而没有了神的法则。拉普拉斯（Laplace）的那句名言，即他不需要神这个假设来解释宇宙的规则运动，已经预示了这一步。这些发展与一种更一般的世俗化理论相一致，根据它的说法，新教改革家使神学领域变得无所不包的努力，最终导致对整个神学领域重新作一种自然主义描述。
除了新教对亚里士多德主义目的论的批评与对自然领域目的因的质疑之间的可能关联，宗教改革思想和实践的其他特征也影响了现代早期的自然哲学。我曾在其他地方指出，新教解读《圣经》之书的方法（及其圣事观）促进了对世界的神圣理解的消亡，并且为自然之书的“科学”解读做好了准备。布莱德·格里高利（Brad Gregory）类似地提出，新教挑战了当时流行的一种圣事自然观，有助于做出不同的科学解释。新教对神的全能和神意的看法也以间接的方式促进了这些转变。
彼得·哈里森：《圣经、新教与自然科学的兴起》
将科学与世俗化联系在一起的第二种方式与神学的世俗化有关，我的意思仅仅是神学思考的民主化，允许自然哲学家进行神学思辨。这个过程是自然的去神圣化的一个前提条件。亚里士多德确认了三种理论科学——自然哲学（或物理学）、数学和神学，并通过其各自的主题来区分它们。自然哲学讨论的是物质的、暂时的和可变的东西；神学讨论的是非物质的、永恒的和不变的东西；数学讨论的东西介于其间。十七世纪新自然哲学的一个特征是跨越了这些学科之间的边界。科学史家大都关注的是自然哲学与数学的新结合，它以牛顿的《自然哲学数学原理》为顶峰。但是，随着“数学物理学”这门新的混合学科的出现，自然哲学/物理学与神学也结合成了物理-神学（physico-theology）。“物理-神学”或自然神学渐渐成了设计论证的同义词，但起初它是一个与“物理-数学”或数学物理学类似的新结合的学科领域。它的实践引发了新的状况，使自然哲学家在神学领域中有了权威性。
亚里士多德坚持自然哲学和神学的相对独立性，这可以从中世纪大学的制度结构中反映出来。那些拥有“更高”的神学院的大学清晰地区分了自然哲学主题和神学主题。自然哲学在艺学院教授，神学在神学院教授。巴黎大学艺学院1272年的条例明确规定，“我们学院的学士或硕士都不得擅自决定甚至争论任何纯粹的神学问题”。（随后的1277年大谴责，即禁止在巴黎大学艺学院讨论二百十九条哲学和神学论题，代表着对这种边界的监督和维持。）然而，十七世纪自然哲学的一个特征是，其从业者都被准许进行神学讨论。正是在这种语境中，阿莫斯·冯肯斯坦（Amos Funkenstein）谈到了“世俗神学家”（secular theologians）的出现——这些人没有受过正规的神学训练，却自认为能够提出神学论证。
伽利略
一个显著的例子是伽利略不幸地介入了圣经诠释学。在《给克里斯蒂娜大公夫人的信》（1615年）中，伽利略利用奥古斯丁的说法提出了圣经诠释原则，以支持他的哥白尼假说版本。众所周知，天主教当局并不赞成这种侵犯，因为根据特伦托宗教会议的原则，诠释圣经是教会的事情，而不是个别哲学家的事情。笛卡尔将伽利略的命运铭记于心，在神学问题上表现得非常谨慎，常常说他会把神学留给神学家去处理。尽管如此，他关于永恒真理的创造的激进论点，以及对自然法则的新神学看法都阐明了相当鲜明的神学立场，与他的自然哲学计划有关。新教徒对提出神学主张的顾虑就更少。培根认为，自然哲学是一种救赎性的事业，旨在使地球部分恢复到它在人类堕落之前的完美性。开普勒提出，应当把天文学看成一种神学活动：“我希望成为一个神学家；很长一段时间以来，我感到烦恼不安，但我现在看到，神也通过我的天文学工作而得到赞美。”他认为，天文学家“在自然之书方面是至高的神的祭司”。波义耳使用了同样的隐喻，认为自然哲学应当被看成“对神的合理崇拜”。牛顿一反亚里士多德对智力劳动的划分，坚持认为“从现象来讨论神当然是自然哲学的一部分”。这些并不仅仅是虔诚的注解，而是正如我们所看到的，涉及到为科学提供重要前提的关于神的活动的具体构想。
自然哲学家也没有将自己限制于更一般的自然神学领域。一些作者推测了世界的开始和结束的物理原因。波义耳的众多神学著作中有一部是《关于复活可能性的物理-神学思考》（Physico-theological considerations about the possibility of the Resurrection，1675）。波义耳还提出，自然哲学家应当裁断某些事件是否是神迹。牛顿写的神学著作远比科学著作多得多，涵盖了圣经诠释、年代学、末世论以及三位一体的本性等话题。
波义耳
“世俗神学”兴起的一个因素是新教关于“天职”的新观念，以及与之相关的对中世纪等级的批判，即教士、贵族和平信徒。圣秩圣事被认为赋予了教士以独特的本体论地位。新教改革者挑战了教士具有独特地位的观念，例如，路德主张的“信徒皆祭司”（the priesthood of all believers）准许自然哲学家从事神学思辨。因此，世俗神学——即平信徒所从事的神学——是世俗化的一个结果，因为它要求将神圣的祭司一职拓展到包括自然哲学在内的世俗追求中。联系“世俗化”（secularization）的最基本理解，可以说这源于将教会的“思想”（intellectual）财产转为世俗之用。这一点影响深远，因为随着自然哲学和自然哲学家社会地位的提高，获得科学许可的神学声明最终会得到相当的重视。因此，正如我们所看到的那样，牛顿主义的成功促进了对因果关系的一种非此即彼的理解，这为一种彻底的自然主义铺平了道路。
物理神学的实践使我们看到了科学涉及世俗化的第三种方式。物理神学不仅是通过自然哲学为宗教进行辩护，而且也通过一种更具社会安全性的神学对新的实验自然哲学进行辩护。（因此Stephen Gaukroger说：“科学事业之所以能在现代早期西方成功地合法化和巩固，在很大程度上不是因为宗教与自然哲学的任何分离，而是因为自然哲学可以被纳入自然神学的计划。”）把伊壁鸠鲁主义基督教化便是一个例子。自然哲学家之所以强调物质的惰性，原因之一是为了在一种传统上与无神论有关的世界观中，给神赋予一个角色。因此，伊壁鸠鲁主义物质理论的成功在很大程度上取决于它被基督教化的能力。从某种意义上说，事实证明，这并不像它初看起来那样成问题，因为与相竞争的亚里士多德主义、柏拉图主义和斯多亚派的体系不同，伊壁鸠鲁的学说中没有固有的神学需要取代。伊壁鸠鲁主义的物质理论之所以被接受，不是因为它取代了某种宗教自然观，而是因为它比其竞争对手更能与神学正统相容。
更重要的是，自然哲学与基督教结合成物理神学，对于如何理解基督教本身产生了重大影响。基督教越来越被理解成建立在一些需要作理性（或自然哲学）支持的命题的基础上，因为这种形式最适合物理神学模型。就这样，“科学”与“宗教”在现代早期的和睦引发了对什么算作“宗教”的流行理解的调整。
这里无法详细阐述我们现代的宗教观是如何在现代早期产生的，这方面有大量文献可以参考。这里只需要说，在十七世纪之前，西方的宗教身份并未被理解成对由一套信念和实践所组成的“宗教”的信奉。事实上，“宗教”（religio）是一种道德德性（moral virtue），极少使用的“religions”（religiones）则是指不同的修会。然而，宗教改革之后，“宗教”越来越被理解成信念和实践，诸宗教（religions）渐渐成了一种类属的“宗教”的相互排斥的示例。宗教改革家坚持明确信念的首要地位，以及《奥格斯堡和约》（1555）和《威斯特伐利亚和约》（1648）的签订对宗教差异的正式定义，也是这个发展过程中的一个关键因素。航海大发现和欧洲宗教多元主义的同时出现导致了世界诸宗教（religions）的发明。结果导致了一个现代问题，即宗教真理主张之间相互竞争，人们感到迫切需要对竞争的宗教主张做出裁决。标准的解决办法是谈论“证据”“证明”和“公正的比较”。正是在这一点上，新的自然哲学可以提供帮助。物理神学确立了一神论宗教的一般真理，而自然哲学对神迹和预言的讨论则有助于在相互竞争的一神论信条之间做出区分。就这样，自然哲学的这种参与加强了新的“宗教”观念，同时确立了它自身作为一种有用的社会活动的地位。就此而言，也许可以说科学与世俗化有关，因为正如塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）等人正确指出的，“宗教”这一范畴的形成是“世俗”这一观念的前提条件，或者更准确地说，必然伴随着“世俗”这一观念。
彼得·哈里森：《英格兰启蒙运动中的“宗教”与诸宗教》
结论
关于科学在世俗化进程中的作用，相关论述往往走向两个极端。根据一种常见的观点，科学是世俗化的主要动力，因为它不断向关键的宗教信念提出挑战，为我们提供了一种另类的看待世界的理性方式。这种观点常常会受到这样一种思想的支持，认为历史是经由各个阶段前进的，宗教观念不可避免会被科学观念所取代。另一种极端是对世俗化的相对复杂的理解，认为科学在这个过程中几乎不起什么作用，更重要的是诸如历史考证、历史意识的出现、中世纪晚期的唯名论和单义性观念，或者社会分化、信仰多元化、物质繁荣和人身安全等更为间接的因素。我所提出的立场则试图将科学重新确立为世俗现代性出现过程中的一个重要因素。在思想层面上，当时的科学或自然哲学是一种因果关系观念的主要承载者，这种观念使人们很难谈论神在自然或历史中的行动。而这又与自然哲学及其从业者不断变化的地位相关，使得自然哲学家能够就神学问题发表权威看法。这种权威性一直保存至今，虽然它现在倾向于彻底的自然主义和否认神学。最后，十七世纪自然哲学与神学之间的亲密关系促进了一种现代的、对宗教的命题式理解，这本身也是“世俗”产生的必要条件。
在所有这一切当中有两个深刻的讽刺。首先，那个流行叙事及其朝着纯粹世俗状况的目的论发展，与神圣史的形式非常类似。从以弗朗西斯·培根为代表的那种新教的神意历史，到启蒙哲学家把新教的历史变成从宗教迷信中解放出来，存在着一种直接的发展。启蒙运动的阶段论历史有着更长的世系，它或多或少直接对应于中世纪对时间的千禧年划分。孔德的“三阶段”是十三世纪方济各会的神秘主义者约阿希姆·菲奥里（Joachim of Fiore）提出的三位一体历史结构的世俗版本。在约阿希姆所谓的第三个“精神时代”，普遍的爱与和平将会占据统治地位，教会的统治将会变得多余。在孔德那里，培根归于科学的救赎性的变革力量将会引出理性王国。此外，正如诺曼·科恩（Norman Cohn）在他关于中世纪千禧年主义期望的备受称赞的研究中所表明的，千禧年希望在社会压力（无论是实际的还是想象的）的时代最高。从孔德主义、黑格尔主义和马克思主义的末世论中可以看出这些具体的触发。最近由新无神论者阐述的“科学导致世俗化”是9·11事件和所谓伊斯兰基要主义的全球威胁所促成的。
约翰·布鲁克和迈克尔·巴克利（Michael Buckley）曾经让我们注意的第二个讽刺是，与这样一个事实有关，即具有虔诚宗教信仰的自然哲学家，为一种关于自然运作的世俗理解创造了条件。这主要不是由于司各脱主义思想的影响，而是由于受神学启发的对于因果关系的单义性理解体现在现代早期的自然哲学中，以及对自然界秩序的非象征性理解。这导致自然秩序完全出乎预料地被去神圣化。在这种情况下，有趣的是，正是将清教主义与科学活动在十七世纪英格兰的繁荣联系起来的社会学家罗伯特·默顿（Robert K. Merton），提出了社会学理论中的“意外后果”概念并提请人们注意。与我们目前的主题更加直接相关的是，这一分析使格里高利在《意外的宗教改革》（Unintended Reformation）中提出的论点显得更加可信，它也提请我们注意现代早期宗教改革的悖谬后果。
格里高利：《意外的宗教改革》
本文节选自Intellectual History Review, 27/1 (2017), pp. 47-70，经授权翻译发表，原作全文将收入《清华西方哲学研究》（2018年夏季号即出）一书。
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