美国人寿保险发展史：争取妇女、破除迷信、倡导非宿命论

世俗的货币

18世纪的美国主要为农业社会，当时，人们对通过制度化的体系来应对死亡经济后果的需要尚不如后来迫切。寡妇和孤儿能够留在土地之上，借此养活他们自己。只有志愿性团体是正式援助的来源。这些团体服务于特定的民族群体，如英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人和德国人。虽然它们建立在不可靠的精算原理之上，并且向其成员提供的救济金也非常微薄，但它们的组织形式就是后来人寿保险公司的雏形。19世纪出现了一系列专注于对死亡进行经济管理的财务制度和机构，其中最重要的就是信托公司和人寿保险。志愿性团体是非营利的，除了经济救助之外也承担其他的功能，但这种新制度的唯一业务就是为死亡提供经济支持。

与人寿保险公司一样，信托公司以专业的管理取代了不太正式的体系。怀特表明：“历史上，信托由私人而非一个专业化的财务机构所有。信托公司接受钱财或证券的信托服务，由此，这些公司已经转向了这一领域。”而传统的方式是，受托人是财产委托人的密友或亲属。

另一项成为生意的“家庭和邻里”事务是葬礼。专业葬礼操办的出现亦可以追溯至19世纪初期。此前，死者生前的身体护理和死后的尸体处理多数都由邻居和亲属完成，但在19世纪，这变成了一个能够获得金钱回报的专门职业。这种正式化的过程扩展到了遗嘱的起草。多数人在死亡前不久，由一个人起草非正式的、格式化的条款；这种方式在19世纪就变成了一个高度结构性的个人财产规划系统。

因此，人寿保险是死亡管理变得理性化和正式化这一普遍运动中的一部分。这种新制度首要关注的就是死亡这一主要的财务事件。它们的业务就是使人们有所计划，并且以金钱的概念来讨论他们的死亡。人寿保险将自身定义为：“将情感资本化。……我们料想，眼泪在保存一种新鲜的悲伤时，除了盐水什么都不是。保险是交易，它是真实可靠的、实实在在的预防措施。”其公开宣称的目标是要鼓励人们“使他们自己的死亡成为商业行为的基础”。这不是一个简单的事业。把死亡放到市场上冒犯了一种价值体系，这种体系认定人的生命的神圣性及其与市场的不相容性。这就界定了一种强有力的规范模式：可以或不可以在市场上进行买卖的分野，或者说神圣的与世俗的分野。

涂尔干写道：“心灵自然绝不允许将二者（神圣的和世俗的）混淆，甚至不让二者相互接触。”人们不会以一种算计的、功利的方式对待神圣的事物，由此神圣的事物与世俗的事物得以区别。人的生命极其神圣的本质（the sacrosanct nature）在西方文化中是根深蒂固的。齐美尔曾经追溯了从一种能包容对生命进行金钱估价的信念体系，到犹太—基督教中人的绝对价值概念的转变过程；后者设定生命是超越经济考量的。早期功利的标准反映在一些社会安排中，诸如奴隶、买卖婚姻，以及赎罪抚恤金（wergild）或血钱（blood money）。对齐美尔来说，个人主义的兴起是这种转变的决定性因素：“金钱倾向于努力追求不断增长的冷漠和纯粹的数量意义，这与不断增长的人的分化同时发生……因此，金钱对个人的价值而言，变得越来越不足够。”从“金钱的本质”（sub specie pecuniae）来看，人的生命的独特性和尊严消失了。把生命和死亡当作商业项目遭到了文化上的抵制，这反映在保卫它们免于经济生活污染的法律尝试当中。罗马法早就确立了这一信条：不能对一个自由人的生命进行货币估值（Liberum corpus nullam recipit aestimationem）。继承合同被认为是“可憎的条款”和“伤风败俗”，因为它们用金钱考量死亡。罗马的传统在许多国家得以留存，尤其在法国，《法国民法典》规定“只有属于商业的东西才能成为一项合同的标的”。法国的法学家宣称一个人的生命“不能成为商业投机的对象”，这使得任何有关人的生命的合同都变得非法，包括人寿保险、信托和继承合同。遗嘱充分地被宗教象征主义所围绕，因此还未被商业的欲望所污染，仍然是处置死后财产的唯一合法工具。

在美国，功利地对待人的生命亦面临同样的问题。仅仅是清点人数就一度被认为是该受天谴的行为。18世纪那些敬畏上帝且经常去做礼拜的人反对人口普查，他们会想起降临到以色列人身上的灾难性瘟疫，当时大卫王忽略了古代的禁忌而下令开展一次人口普查。一些人认为人口普查之所以被抵制，是因为这是发现上帝秘密的非法尝试。美国的法律保护人的生命不受商业侵袭，其宣布人的身体不是财产，因此不可以被“讨价还价、用作交换或出售给他人”。许多社会安排，无论其经济效率如何，都被谴责为是对生命的神圣性质的冒犯。对献血商业化的攻击就建立在此基础上。人的器官被用作市场销售也遇到类似的道德困境，因而虽然器官捐赠已经极为常见，但器官的买卖依然非常罕见。一项最近的研究解释了原因：“看到尸体被当作一个可以被买卖的商品来对待，这是与死者生前生活过、相爱过和分享过欢乐的亲朋好友所无法容忍的。”帕森斯、福克斯和利兹指出：“不管交易发生的安排多么科学，也不管交易各方的信仰如何世俗化，深层次的宗教元素……至少会潜在地出现在器官移植的场景中。”同样，即使到禁止买卖尸体的法律被废除后，大多数医学院的解剖用尸体来源仍旧是个人捐赠和太平间无人认领的死者。由于“伦理的、宗教的或情感的原因”，人们拒绝出售身体。法律本身也仍然模糊不清。尽管（联邦政府）《统一遗体捐赠法》（the Uniform Anatomical Gift Act）允许一个人死后捐赠其身体或器官，但“有关解剖遗体的买卖的法律状况依然是不稳定的”。

人们之所以感到人寿保险亵读神圣，是因为其最终的功能就是给予寡妇和孤儿一张支票，以补偿失去一位父亲或一位丈夫的损失。批评者反对人寿保险，他们认为人寿保险将人神圣的生命转化为一件“可销售的商品”。他们问道：“一个人是否有权利将其生命的延续变成讨价还价的基础？难道这不是把一件庄严的事情变成了区区一项商业交易吗？”尼科尔斯回忆那时候“一项投资的利润高低取决于一个人的死亡，这被旁观者认为是一项投机而为上帝和人的法则所厌恶”。所以，虽然人寿保险的收益可观，但却变成了“脏”钱。女性对这个问题尤其敏感：

一些女人说人寿保险对她们而言很像是从她们丈夫的死亡中获取收益。另一些人则感觉如果好人将死，一份人寿保险保单的收入将会支付给其受益人，这就像接受“血钱”，还有一些人则说他们不会参与到对生命的未来预期的那种如此肮脏的算计之中。

人寿保险的推动者伪装了他们生意中的物质主义意涵，他们向潜在的客户保证他们的业务与其他公司不同：“我们的运作触及了人的生存。在一个只关注商品的地方，一个人可能会一边开着玩笑，一边讨价还价，而把生命的运行带到了这一低境界，这是一种退化！”

神圣的货币

吊诡的是，令人堕落的金钱也可以赎回人性。布朗批评传统社会学一直抱持一种世俗和理性的金钱的形象，却没有在金钱的象征和神圣的功能方面投以其应得的关注。金钱与死亡之间存在着一种二元关系，这是真实的、也是象征性的。将人的生命等同于一笔数量精确的钱财代表了对神圣事物的世俗化，而对货币的象征性的、不受约束的使用则也许有助于死亡的神圣化。涂尔干曾简要地论述了货币的神圣性质：“经济价值是一种功效（efficacy）力量，而我们知道力量观念的宗教起源。财富带来魔力，因此其有宗教起源。由此可见，经济价值的观念和宗教价值的观念是相互联系的。”

死亡时花费大笔金钱，这种普遍的做法验证了金钱和死亡之间一种强有力并且合法的象征性联系。迟至1942年的美国，葬礼和配饰上的花费，仍要比在所有医院和疗养院中的花费更多。不管死者的财务状况如何，葬礼都举办得极为奢华。葬礼的承办者解释说，“死者的家庭对死者的爱和尊重依靠所花费的金钱得以向全世界展示”。人寿保险教科书也建议，对保单持有人而言：“他的保险金额越大，他对他的家庭的爱就更多。”人寿保险公司一份早期的推销术提到：

许多未投保的男人自称与其妻子感情很深、对他的孩子充满无限的爱，并且要求上天见证他为了他们如何牺牲了自己的一生。对于这些男人，……我们可以巧妙地向他提出这些问题：你爱她们有多深？在你去世后，是否足以用一个人的牺牲来保证她们得到支持并舒适地生活？

通常，谴责的手只会指向葬礼的承办者，指责这些过高的、不合理的花费。然而，历史证据表明，死亡时高花费的产生，要早于19世纪专业葬礼承办者的出现。哈本斯坦和拉默斯就描述了18世纪葬礼“荒唐的浪费”，当时的葬礼会分送手套、围巾和各种昂贵的礼物。

死亡时金钱重要性的另一个证据是人们对简陋葬礼的厌恶。比如，这就解释了19世纪晚期简易人寿保险（industrial life insurance）为何被工人阶级所接纳。穷人愿意牺牲他们微薄的收入去购买保单，只不过是为了承担葬礼的花费。霍夫曼指出：“只有那些对工人阶级的生活和劳动熟悉的人，才会完全理解对将一位家庭成员草草安葬在贫民墓地的厌恶的更深层次意义。”禁止在死亡时讨价还价的规范也揭示了金钱和死亡之间象征性的联系。为葬礼价比三家是绝对的禁忌，尽管这能减少费用。同样，在人寿保险的案例中：“数钱就是诱使上帝毁灭我们。”当金钱被用于死亡的场合，它就超越了其交易价值而融合了象征性的意义。帕森斯和利兹就认为花费大笔的钱财也许是要企图影响“最终的安乐，甚至死者灵魂的得救”。一项对葬礼花销的研究也指向了货币的仪式性使用：

如果花费被视为一种世俗的仪式，那么为葬礼所花的钱就满足了一项非常不同的需要，而非两个人之间一种单纯的现金往来……因为人们日益缺少仪式的和社会的机制……去帮助他们处理死亡，而钱财的花费已经承担了额外的重要性，即这是一种缅怀死者的手段。

金钱和死亡的这种双重关系——既是真实的、又是象征性的——是理解人寿保险发展的必要条件。一方面，人寿保险把生命等同于金钱，因而被认为该受天谴；但另一方面，人寿保险变成了在死亡时象征性地利用货币的一种合法手段。

巫术、死亡和人寿保险

威廉·格雷厄姆·萨姆纳写道：“人的生命中偶然性因素的事实、人们对这种事实的诠释以及人们处理这种事实的努力构成了文化史的一大部分。”马林诺斯基将注意力转向了“掌控有关机会和幸运的基本元素”的巫术使用。特罗布里斯人常常将死亡和疾病归咎于巫术。一个人的死亡时间仍然是所有事情中最令人害怕的。华尔注意到“一种显著的悖论”，即便是最坚定地信仰科学和科学方法的人，“也几乎会普遍地寻求巫术和非理性”以处理死亡。虽然在欠发达文化中较容易找到巫术与死亡之间关系的例证，但人们对于当代巫术仪式却几乎一无所知。比如，很少有人会为他们自己的死亡做计划，这主要是出于对巫术的恐惧，认为这样做会加速死亡的来临。一项有关遗嘱的研究对“一个人即将死亡的时候才订立遗嘱”这种流行的信念做了评论。事实上，大多数遗嘱都是在死亡前不久才订立的。有一批评论员指出：“在订立资产分配计划方面，一个人会将其一生的精力都用来经营一项生意或一个庄园（an estate），而在安排其死亡时遗产的分配方面根本不投入一丁点时间或只投入极少的时间。这是一个尽人皆知的问题。”同样，人们也很少提前安排他们自己的葬礼，虽然证据显示这能大大减少花费。

与死亡的亲密关系使得人寿保险在面对因巫术而生的阻碍时显得比较脆弱。一本公司刊物提到了这种许多顾客不愿承认的“神秘恐惧”：“对生命投保和失去生命之间存在着神秘的联系。”《保险观察》较早就反对这种偏见：“在通往这种高尚制度的过程中却长时间存在着由迷信的盲从所导致的荒谬的偏见。这对人的心灵来说是相当羞耻的。”即使“拥有较高社会地位和有头有脸的”个人都保留了这些不合理的观念。对死亡加速到来这种不理性的忧虑被列为反对人寿保险最常见的理由。保险公司的顾客表达了为他们自己的生命投保的担心，为了尽力回应这些对人寿保险的批评，公司搜集了一份清单，其中有顾客说道：“我对此感到恐惧，而且有种迷信，迷信我也许死得更快。”或者以不同方式表达：“承认这一点我几乎感到羞耻，但我有一种感觉、一种偏见，我也许会死得更快。”对人寿保险所遭遇的这种流行的怀疑，即认为人寿保险会“加速它估计的事情（也就是死亡和不幸事件）的发生”，詹克斯（Jencks）作出回应并竭力推荐“为公众的这种荒谬心理解除迷惑”的必要性。然而，迟至19世纪70年代，“通过办理一份保单，我们就不知怎地做出了与“恐惧之王”会面的挑战”。

保险出版物被迫要回应这些由迷信引起的恐惧。它们向顾客保证“人寿保险不可能影响一个人于特定的时间死亡的事实”。有时候它们就以牙还牙，对于这种巫术的恐惧，它们建议说，不投保就会“招致上帝的报复”。偶尔它们也会带点讽刺：“您的房子有没有因为投了保而立即就烧掉了呢？您会不敢去参加一场葬礼，或者不敢看死者一眼，或者不敢拥有大片的墓地吗？”此类材料多数都为妇女所阅读。人寿保险史上的一大悖论是，妇女本是这一新制度的主要受益者，但却成为了人寿保险最顽固的敌人。许多人感觉人寿保险是“早死的前兆”，“丈夫投保的事实让妻子陷入了深深的恐惧之中”一份公平人寿保险公司的小册子引述了妻子们最流行的反对理由：“人寿保险的每一分钱对于我都像是你生命的价格……一想到在你死亡之际我将收到一笔钱，我就非常痛苦……对我来说，如果（你）买了一份保单，就像（你）将会在明天把死亡带回家。”妻子们的反对是反对人寿保险的常见理由之一。杂志的文章和公司的小册子对这种抵制表示迷惑不解。一份流行的小册子评论道：“对人寿保险的普遍实践的阻碍之一显现于妻子和母亲当中。这几乎令人难以置信。”在《给妻子的话》中，作者同样指出：“人寿保险带来的保佑落在社会当中任何一个阶层的身上都不如落在妇女身上美妙。然而（代理人们）赢得她们的信任购买人寿保险要比赢得她们的丈夫更加困难。”《保险观察》提醒它的女性读者：

妇女是人寿保险的主要受益者。对妇女，我们要说，如果你热切期望人寿保险日益壮大，那就用你的言行支持它。我们羞于承认，得利最多的妇女们到现在为止却什么都没做。什么都没做！

一份19世纪的谚语合集花了整整一章来论述“妇女问题”。它的标题是“妇女喜欢人寿保险吗？寡妇们喜欢。”人寿保险公司出版一些寓言和小故事，把由她们的顽固所导致的灾难性的经济后果夸张化，借此吓唬妇女。它们问道：

你是否碰巧知道很多妇女正在贫病交加中过着一种“勉强糊口”的生活，就因为她抱有偏见，不允许或不鼓励她的丈夫去为他的生命投保？

“两位妻子的寓言”就对保险打了这么一个比喻：

曾经有两位妻子，一位聪明，一位愚蠢。聪明的妻子甚至在结婚之前，就要求她的丈夫投保，这样（万一她的丈夫去世）她也许会孤独凄凉，但不会穷困潦倒。……但愚蠢的妻子嘲笑和辱骂保险代理人，因为代理人恳求她的丈夫，而且已经说服她的丈夫投保。……不久之后她的丈夫发热去世，这位愚蠢的妻子不得不卖掉了她的小饰品，以购买面包养活她自己和孩子。

偶尔，宣传材料也表现出高人一等的姿态，略微带点讽刺意味：

一位妇女不会认为收下银行存款或投资回报是不对的。那么为什么她要歧视人寿保险呢？人寿保险和银行存款或投资回报的差别在哪儿呢？这要由这位妇女告诉我们！

因为对妇女的疑虑失去了耐心，人寿保险的提倡者经常变得刻薄：“许多妇女都为对人寿保险的荒唐偏见铺垫了道路，在这些对偏见的公开表示中，她们表达了许多可笑的多愁善感，而且被这些感伤所影响，她们本应对此感到极其羞耻。”他们宣称，“若一个女人轻慢地延迟、阻碍或放弃保险，（那么代理人的）耐心就被耗尽了”。

因此，由于牵涉死亡，人寿保险被迫努力解决由巫术和迷信造成的困境，而这些问题一般看来与其所代表的理性经济组织背道而驰。

人寿保险与对死亡的控制

宿命论和创新难以相容。罗格斯和舒梅克发现新事物的早期接受者相比后来的接受者具有较弱的宿命论倾向。他们提到，向相信其未来已经由命运所决定的顾客推介新事物是困难的。19世纪对人寿保险的接纳就取决于一种有关死亡的非宿命论的兴起。罗森伯格指出，1832年至1866年，死亡和疾病越来越被认为是可推迟的事情，或者被认为是由不合格的卫生条件和其他技术缺陷所导致的、但是可以补救的后果，卫生条件和技术缺陷是能够为人所控制的。帕森斯和利兹也提到了一种强调人控制生命的基础条件的观念系统，其取代了原来针对死亡的宿命论观念。人寿保险出版物就成了这种新信念系统的发言人。《保险观察》告诉它的读者：“很难……理解为什么人不该直面暴君，并借由其自由支配的手段竭尽全力消除恐惧对他的支配。”一份人寿保险的保单就提供了控制死亡的经济后果的机会。对受养者的最终责任就从上帝那里传递到了人的手中。传统主义者反对说：“借助不信仰上帝的人的精神，他们决定家庭不应该依靠上帝……当家庭的顶梁柱死亡的时候。”

对控制死亡和疾病日益增长的兴趣在19世纪人们对长寿的着迷中得到了反映。一份著名的商业期刊《奈尔每周文摘》在1823年宣布：“通过考察在报纸上的讣闻，我们提议尝试每月收集一次百岁或百岁以上已故老人的信息。”宗教、职业甚至政治和经济因素都被拿来检验是否是长寿的决定性因素。对一些人来说，长寿是“快乐、不惑和仁慈”的自然结果。人寿保险变成了长寿的天然盟友。一些人拒绝购买保单，因为他们害怕他们会更快死亡，但另一些人则购买了保单，他们将此视为一种“收买死亡”的方法。严肃的人寿保险文章否认这些映射，他们声称一份保单既不是巫术咒语，也不是对抗死亡的保证：它“并不试图挡住或避开死亡”。不过他们不愿意放弃所有的赞扬，承认为家庭做充足的准备能得到心灵的平静，认为这真的能够有助于长寿：

我们并不设法抢占医疗人员的地盘；但我们正好观察到这个“生命的问题”可以归功于心灵的无忧无虑以及随之而来的身体健康，而这些都来自于焦虑的缺席。……有多少人由于面对痛苦的现实而染上了悲伤无法自拔，从而过早地进入了坟墓——他的健康垮了，他也未给他的家庭做准备！而正好相反的情况是，一个人履行了他的职责（购买了人寿保险）。

保单的治疗效力也被一则流行的寓言《霍乱菌》（The Cholera Microbe）通过某种幽默的方式得以传达：

一个霍乱菌偶然遇到了一个伤寒菌……他就问伤寒菌业务进展如何。伤寒菌打了一个哈欠答道，这个秋天他不同寻常地活跃，但却并未如同往常一样得到快乐，因为非常多被他感染的人都购买了人寿保险，这让他们的心灵如此平静，以至于四分之三的人都已经康复了。当他和霍乱菌告别时，他悲伤地补充道：如果我们有机会感染任何一个人寿保险代理人的话，那我们必须得合伙把他拿下。

在另一个故事中，一个医生被迫承认是“人寿保险而不是医药”拯救了他一位临终的病患。

人寿保险对长寿的影响并未长时间地被限定于心灵的平和或其巫术的属性之内。20世纪初期，人寿保险公司观察到其顾客寿命的延长会显著地减少他们的业务成本。长寿作为“一块可以省钱的、但尚未被开发的肥沃土地”被重新发现，人寿保险公司就成为为保护人类生命而制定计划的第一批组织之一。

我们可以清楚地看到，人寿保险的合法化得到了一种非宿命论的思想观念的支持，这种思想观念鼓励人们去控制有关死亡的方方面面。

（本文摘自维维安娜·泽利泽著《道德与市场：美国人寿保险的发展》，姚泽麟等译，华东师范大学出版社，2019年6月。澎湃新闻经授权发布，现标题为编者所拟。）

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