印度实现同性恋非罪化：右翼保守派为何支持同性恋平权？
在近现代的历史上，殖民现代性重塑了印度的社会，而独立后的印度试图一手反抗殖民现代性，一手寻找“印度特色”的现代化道路，但如何让这种“印度特色”不等于“印度教特性”，进步派知识分子又如何不把“未竟的现代化”的议程向右翼拱手相让？这都对围绕“进步”的想象力、语言和历史叙事提出了更严苛的要求。
9月初的一则新闻，令印度一夜之间占据了各大媒体的重要版面：经过长时间斟酌，印度最高法院以首席大法官米斯拉（Dipak Misra）为首的一个五人裁判庭宣布了一项有关印度同性恋群体的新裁决。五人裁判庭一致认为，印度刑法中的377条背离了个人自由、隐私与人人平等的原则，违背了印度宪法，从而不再具备效力。
377条订立于英国殖民时代的19世纪中叶。它规定，同性性行为是“非自然”的犯罪行为。过去的150年中，每年都有上千人因涉及同性性行为而遭到377条的惩罚。150年后的这一判决则意味着，印度相关团体呼吁已久的同性性行为非罪化，终于在刑法层面成为现实。
各大媒体都将判决称为印度历史上的一块“里程碑”。细读法官们的判决书，文字中援引了各类英美自由主义著作，以及英国、美国、加拿大乃至南非的相关判决先例。长达400余页的判词中，“个人自由”、“人的自由发展”、“实现个性”一类的语言比比皆是。不少媒体将这些词语和句子摘抄出来，放在报导的醒目位置。在主张社会进步的声音看来，这无疑是一场“自由战胜保守”的胜利。
但这种想象，近年来其实愈发脱离现实。尤其是在LGBT问题上，各路传统上被认为是保守力量的宗教团体、印度教右翼政治组织也并非黑白分明。甚至，各方对废除377条的解读，也为分析当下的印度政治状况提供了一些“意料之外的”素材。
LGBT群体游行
支持平权，打击对手：印度教右翼的“进步”策略
2014年上台的印度人民党的莫迪政府，雄心勃勃推行“印度制造”，用“废钞令”整顿腐败，推行经济改革，与此同时也因为任上印度教右翼民族主义的勃兴而备受争议。近年来，印度不少省份相继推出禁止屠牛的法令，民间的激进印度教人士攻击乃至杀死被怀疑杀牛、贩牛的穆斯林或其他人士；在文化上，印度教右翼推广的“印度教特性”（Hindutva）认同成为公共空间中越来越醒目的词汇，而2016年从尼赫鲁大学开始，政府通过削减经费、减少录取名额乃至裁撤院系等方式进行了一系列对大学社会科学学科及左翼学生组织的侧翼攻势，更是让保守右翼和印度教民族主义成为当前政府的一大标签。
在人们激烈讨论同性恋非罪化时，莫迪政府采取了沉默，不表态。这一姿态被印度左翼媒体抓住批判。毕竟，倍感社会保守氛围压力的人们，需要一个印度教民族主义政府在叙事中充当“保守反动的建制力量”的代表。
然而，具体到377条的相关问题上，印度教右翼中却出现了许多“进步”的声音，这些声音主张印度教右翼应该支持性少数群体。尤其是更偏向年轻人的右翼网络媒体更建构了一整套新论述，将同性恋平权和印度教民族主义结合起来。比如，多年来以莫迪支持者身份活跃在网络上的一份称为Swarajya的右翼网络杂志，刊登了一系列文章，批判印度国内反对同性恋平权的“保守”力量。这里的保守力量，并不是左翼口中的印度教保守主义，而是右翼常年的政治对手——穆斯林群体、基督教团体。通过拥抱平权，年轻的印度教右翼成员，给这些宿敌们贴上了“保守”和“阻碍进步”的标签。
和很多其他社会议题，如阶级问题种姓问题不同，同性恋问题是印度教右翼最没有历史包袱的领域。
近代右翼的历史想象中，有一个“外来势力入侵”之前的印度教盛世——他们认为，印度在穆斯林到来前是一个理想的国度，人们生活幸福美满，是波斯来的穆斯林统治者的入侵打破了美好的过往。这套说法，自然充满了漏洞——印度教社会中的种姓制度、阶级分化、战争、疾病比比皆是，古代的伊甸园并不存在。
可是，同性恋的确在古代印度社会中不构成问题，社会上也没有亚伯拉罕宗教的那种反同倾向，要举出印度教“迫害”同性恋，反对同性恋的材料，的确困难。这就为建构一种新的论述提供了方便。他们把近现代恐同、反同的社会思潮，怪罪给中世纪进入印度的伊斯兰教影响和近现代的英国基督教影响——“是伊斯兰教和基督教摧毁了性别宽容的印度教“伊甸园”！”、“反同恐同和印度教无关！”不少右翼的文章中都如此主张着。印度教右翼发现，他们的历史观在同性恋议题上格外“适用”。
377条被废除后，印度伊斯兰教和基督教群体的反应迅速被这些印度教右翼论述抓住批判。尽管在历史上，印度的穆斯林深受苏菲派影响，以宽容著称，但近代面对殖民问题、族群问题带来的身份危机，加之海湾地区的影响，也开始在习俗上倾向保守。印度穆斯林学者大会（Jamiat Ulema-e-Hind）的秘书长马哈茂德·马达尼毛拉（Maulana Mahmood Madani）就表示反对最高法院判决。在接受媒体采访时，他认为同性性行为是“反自然”的。和他类似，一些基督教教士也陆续发表了反对同性恋非罪化的言论。这些言论，都被Swarajya的作者捕捉、批判，以向读者证明对手的保守。他们甚至还苦口婆心地提醒印度教宗教保守主义力量要支持性别平权，提醒他们注意不要跟这些“敌人”站在一条战线上。
同性恋非罪化还被右翼拿来讨论克什米尔问题。印度建国后，在克什米尔的复杂历史和地缘政治语境下，存在着中央权力和克什米尔自治权利拉扯的问题。印度教右翼将克什米尔的“特殊地位”视为威胁。Swarajya专门刊发了一篇文章，借助同性恋非罪化的判决，质疑印度宪法中为何保留保障克什米尔自治权利的35A条款：“一项殖民遗留的法律（377条）已经被扔掉了，同样也应该废除35A条款了！”
事实上，印度教右翼中，反对性少数群体平权的保守力量同样强大。印度人民党领导人之一的政府内政部长拉杰纳特·辛格（Rajnath Singh）就曾在2013年表示印度人民党支持377条，因为“同性恋乃是非自然行为”。但耐人寻味的是，此次最高法院裁决出现后，印度人民党，乃至印人党系统中更右翼的国民志愿服务团（Rashtriya Swayamsevak Sangh）都没有直接反对判决，甚至还表示性倾向“是个人行为，不能算犯罪”。态度明显软化。
在印度的选举政治中，印度人民党的反对者们以“进步”著称，但这个阵营中，包括了左翼政党、穆斯林和不少地方主义党派。涉及同性恋问题，其中不同立场、观点的分歧，就很有可能放大。于是，这次针对377条的判决出台后，似乎出现了一种新的趋势：印度教右翼内部开始分化、调整，在语言策略上抓住性取向这种“现代社会进步价值”，给对手贴上“保守派”标签。
更耐人寻味的是，性少数群体的印度历史论述，无意中为印度教右翼提供了语言弹药。
怀旧与反殖
近代印度的意识形态，源自独立运动中印度国大党的现代化理念和甘地“自治”（Swaraj）理念的混合。前者可以说是模仿英国现代政治的产物：强调文化多元、社会正义、通过现代国家的政治力量实现现代化、工业化；后者则更在拒斥英国殖民的同时，以清教的方式解读、引用印度教思想。在甘地看来，精神力量的强大，是印度文化和思想中超越西方现代化模式的一种力量，因此他希望印度独立的同时能推广克制个人欲望的纯净道德，实现乡村自治的田园生活理想。
这两种理念之间的张力，在性别问题上表现得极为明显。印度首任总理尼赫鲁的公共形象充满了人格魅力与他个人的浪漫故事。他与最后一任印度总督蒙巴顿的夫人的私人关系常被人们挂在嘴边，甚至近年来，还有研究者试图探究他是否是双性恋；与之相反，甘地不仅仅反对同性性行为，还进一步反对任何性关系，主动拒绝性生活，走向苦行。
这两种意识形态——现代化道路与道德化道路，看似像是西方与东方的冲突，但其实不如说是一种西方和另一种西方的对垒。甘地的“东方”中，吸收了托尔斯泰的乌托邦理念，也融入了清教徒的生活的想象，融入了他们对现代社会的批评。
两者之间的矛盾构成了印度今天种种社会问题的复杂背景。一方面，从现代化的理想出发，印度需要在思想上也理应走向现代化，这意味着一个壮大的城市阶层，意味着文化的改变，开放；另一方面，从反殖的角度出发，印度需要在生活上戒绝现代化带来的“副作用”，而这往往意味着农村自治、道德主义和传统复兴。1924年民族主义作家乌格尔（Ugra）发表的印地语小说《巧克力》可以说是这种矛盾的集中体现：嫉恶如仇，擅长描绘底层故事的乌格尔绘声绘色地描摹了一个上层家庭如何豢养男童，发生亲密关系的场面，以此批判殖民地印度的社会堕落。出人意料的是，小说出街后，遭到了文学界的集中批判，理由是小说露骨地展示了同性性行为的场面，亵渎了文学，对年轻人造成了极为不好的影响，文学界人士还请甘地评价乌格尔，甘地表示虽然理解乌格尔的出发点，但不能接受这种形式。在这一事件中，这样一个问题如幽灵般在水下潜伏：道德规范是该用以批判社会，成为推动印度进步的工具；还是纯粹作为道德自身，作为个人遵守的道德律令？两者之间冲突不断。
但今天的印度性别研究学者，更喜欢把这样的事件简化解释为印度近代受殖民影响产生的“恐同心理”的例证。学者鲁斯·瓦尼塔（Ruth Vanita）是印度同性情欲文学研究者的代表之一。她的核心论点之一是，印度自身的传统能提供证明同性情欲合法性的支持，而印度社会普遍的反同和恐同，是殖民带来的西方现代性的产物。为了证明这一点，她收集了大量从上古到近代的文本：大史诗故事中的同性亲密和变性行为；《爱经》中的同性性行为描述；耆那教经典中的“第三种性别”；《摩奴法论》里认为婆罗门一旦喝酒要以死赎罪，但和同性发生性行为只需要洗个澡。她还翻阅中世纪穆斯林统治时期的文献，指出宫廷中、文人圈子中盛行着豢养男童，还流行着描写男－男、女－女情欲的波斯语和乌尔都语艳情诗。她试图以此说明，就算到了穆斯林统治者征服次大陆的时代，同性情欲仍然被充分包容——无论是印度教还是伊斯兰教，在次大陆都没有大规模迫害同性性行为的历史，反而都予以了宽容。
这种从民族主义和传统文化角度出发的论述自然有益于为性少数群体“赋权”，但它也带来了一个副作用：它也创造出了一个过去的乌托邦时代，一个更“纯净”更“理想”的社会，这个社会尽管“政治正确”地跨越了印度教和伊斯兰教的统治期，却仍然属于过去，隐隐约约暗示着一个“殖民者到来之前的黄金时代”。
印度教右翼是否读过这些作品？并不清楚。但他们的语言结构也与此雷同，他们也建构了一个曾经美好宽容的时代，只不过这个黄金时代把穆斯林统治的几百年排除在外。
瓦尼塔这样的学者反对印度教右翼，但在过去，和她对垒的右翼在社会议题上都格外保守，那时她大可以说，这些右翼想象过去有一个异性恋道德风行的印度教乌托邦，而这个乌托邦不存在。她也可以说，尼赫鲁也反对同性恋，这显然是受到了基督教的影响。然而，二十一世纪印度教右翼的新变化，是他们开始和性别研究者共享反对“殖民现代性”的话语，并且往历史中寻找他们认为“进步”的东西，这就意味着，今天追求的进步，到头来都可以在这套历史框架中，转化为对过去某个时代的缅怀与“回归”。关注性别问题的研究者又该如何回应？是承认右翼也可以进步，还是调整自己的语言和论述？无论如何，印度教右翼现在都是主动的一方。
政治话语断裂与重组的时代
在反对线性进步的历史观时，印度知识分子的作用居功至伟。印度教也为现代西方的“反文化运动”提供了丰富的弹药——1960年代的著名同性恋题材小说家克里斯多福·伊舍伍（Christopher Isherwood）就是印度教罗摩克里希纳（Ramakrishna）修道会的信徒，也是印度教经典《薄伽梵歌》的英文译者之一。
这种话语从“出口”转为“内销”，在印度，它的确蚕食了从20世纪初苦心试图建立的一套“历史进步”的现代化论述。二十世纪的历史和意识形态变得不那么重要了。历史变成了一条首尾相连的莫比乌斯环，以类似“轮回”的方式“终结”了。但与此同时，农民、工人、无产者、有产者和城市中产从来没有从印度消失，依靠社会议题和群体议题动员的选举政治也没有消失。现代化、基础设施、教育和医疗仍然是选民关注的问题。
印度教右翼和人民党在意识形态和实际的选举操作之间极其灵活，如今，尽管借助某种怀古理想要求“罗摩之治”（Ramarajya）或“印度教国家”（Hindurashtra），他们却也不断释放出“进步主义”和现代化的橄榄枝，这不仅仅包括经济建设、基础设施和大国形象，也包括一整套社会议题论述：国民志愿服务团开始破天荒吸收穆斯林，其领导人近期表示“印度教国家”不代表排斥其他宗教；总理莫迪近日拜访了古吉拉特的什叶派清真寺，和当地穆斯林共度阿舒拉节；政府于近年来就印度民法中伊斯兰法部分“不尊重妇女权益”的内容（如休妻条款－Triple Talaq）展开清剿……
反观由印度国大党、左翼政党和地区政党组成的松散的反对派联盟，依靠着女性、穆斯林、孟加拉人等细分的选民票仓阻挡着印度人民党的进攻，但却无力应付对手以“现代化”和“进步”为旗帜，对这些票仓的细分与釜底抽薪。在穆斯林中划分派系，拉一派打一派，借助女性权益问题分化年轻人和长辈，吸引穆斯林女性选票……印度人民党和印度教右翼正不断学习这套新的政治话语，推翻377条与同性恋权益问题，则是他们的最新一课。
可以想见，在未来，如果这样的变化持续下去，在更多社会议题上不断显现，那么保守对进步，右翼对左翼，印度人民党对反对党派的印度政治话语二分，恐怕就会愈发失效。它会是一种什么样的政治？我们没有清晰的答案。但毫无疑问，它会重新定义“印度人”的身份和“印度”作为一个国家的理念。而这其中较为重要的，是如何理解这些理念和现代性的关系。在近现代的历史上，殖民现代性重塑了印度的社会，而独立后的印度试图一手反抗殖民现代行，一手寻找“印度特色”的现代化道路，但如何让这种“印度特色”不等于“印度教特性”，进步派知识分子又如何不把“未竟的现代化”的议程向右翼拱手相让？这都对围绕“进步”的想象力、语言和历史叙事提出了更严苛的要求。
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