《paan》：时刻变动的边界 就是我们讨论的“火线”
paan主创：对方(右) & Aung(左)，拍摄/假杂志
上周六，新刊paan的两位主编——对方与Aung来到假杂志图书馆，为我们介绍了paan的缘起，第一期「穿越火线」的涵义，以及他们以东南亚为题所作的探索研究。以下是本次分享会的文字整理，内容稍作删减，再次感谢二位主编。
对方：感谢假杂志，也感谢大家来，这是paan的第一次线下活动，非常不易。你们可能会在别的地方读到这段很正式的介绍：“paan是一本关注亚洲历史文化议题的双语主题年刊，2020年正式面世。”paan是印地语“槟榔”的意思，我们在取标题时，希望能找到一个贯穿亚洲的意象，槟榔至今依然是普通人热爱的一种小食。paan跟绝大部分学术期刊或者独立刊物不同的是，我们主题性很强，每期会有一个特定的主题，围绕这个主题来委托写作和创作，第一期主题是「穿越火线」。
今天的分享我们不会去讨论这本书里的具体篇目，因为大家拿到这本书都可以读到，不需要我们再去重复，我们希望是在「穿越火线」这一主题和精神下，拓宽「穿越火线」的范围。
活动现场，拍摄/假杂志
第一期为什么会做「穿越火线」这个主题，起因是我从2018年底开始研究印尼左翼。1965年印尼发生了一场震惊世界的政变，从50年代末苏加诺亲中、亲社会主义阵营的政权转变为苏哈托亲美的军事独裁政权，政变引起了社会的内战，针对左翼惨绝人寰的追捕和屠杀，尤其在苏门答腊、巴厘血流成河。故事的另一面是一些人因为机缘巧合，逃过了这场屠杀。我放一段录音，听听A给我们解释她是怎么离开中国的：
我们的生活肯定会变的，因为我们的合同已经满了，我们要去哪儿，我也不知道，后来那时候他就赶快写信，给朋友们，在荷兰的、香港的，和法国的。那时候，Umar就来了。我爸爸不太想到法国，“我要到讲英文的国家，我要到澳大利亚，或者香港，或者英国。”Umar说，你还是到法国。第一，法国对你特别合适，因为你是爱文学的人，法国就是一个文学的殿堂。而且现在的（法国）总统，他接难民。我给你两个月的时间，你学法文。我们就开始一个星期一次学法文，法文好难。我姐姐还不想去。好玩的是我跟我同学说，我们要去法国了。我同学就说：嗯？你怎么去法国？那你是难民吧？我：难民？你别骂我！我不是难民！因为我想到难民，“难”，好像就是穿破破烂烂的衣服，很困难。回家我跟爸爸哭诉，他们怎么叫我是难民啊？爸爸笑了，说，“你就是难民，你看，难民有好几种，经济难民、政治难民、战争难民。我们就是政治难民。”原来如此！我们是政治难民。我们是没有国家的人。
“印度尼西亚”餐厅在谷歌地图上的位置，截图
我们见到她的时候，她可能已经有多年没怎么说过中文了，当我们说她中文好的时候，她自己都不相信，事实上她的中文有很多新鲜的表达，浓重的六七十年代的痕迹。我们是在哪里见到她的呢？这是卢森堡花园，这是巴黎市中心，附近这个餐厅叫“印度尼西亚”。
“印度尼西亚”从外表看是一家普通的印尼菜快餐餐厅，1981年由一批印尼左翼创办的。他们到巴黎时，大多年纪已经在六七十岁左右了，重新学习一门语言、找到新的工作是很困难的事情，所以开餐厅是难民很常见的选择之一，不仅可以养活比较多人，又可以让大家在新的社会里不被打散。这个餐厅取名叫印度尼西亚也颇有意味，它不止彰显了这个餐厅的菜系如何正宗，另一个重点是建立这个餐厅的人来自苏门答腊、爪哇、加里曼丹等不同的地方，但是他们并不认可自己只是爪哇人、米南佳宝人、达雅克人，他们认可自己是印度尼西亚人。从1920年代以来，他们陆续参与到印尼的建国历程，直到1945年印尼在荷兰和日本的双重压迫下成功建国了，他们可以算是第一批成功的民族主义者。所以标明自己印度尼西亚人的身份，也是一种政治宣言，忠诚于新生的共和国，忠诚于苏加诺，以及不认可1965年之后的新政权。所以印尼最著名的作家普拉姆迪亚说过，“这个世界存在两个印度尼西亚，一个是万岛之国，一个是在巴黎的餐厅”，因为他们确实承载着不同于万岛之国现实政治的社会理想，1965年以前的印尼。
拍摄/对方
Leila Chudori的《Home》是一本基于流亡者的具体生活经历写的小说，里面也描写到这个餐厅，书中称之为Tanah Air餐厅，Tanah Air在印尼语中意思是“家园”。
“这里提供正宗的印度尼西亚美食，采用他们的食材和香料，包括香葱、姜黄、丁香、子姜、柠檬草和老姜，但是所有这些仅仅是我们流亡者的化身，咖啡馆，余生为顾客做饭，打烊后吟诵诗歌至深夜，想起1965年以前的家园。”
这段话点明了“印度尼西亚餐厅”非常重要的功能，除了饭店，它也是一个社区中心，一个政治中心和媒体中心，除了餐厅服务之外，他们也举办读书会、讨论、印小册子，在90年代开启的印尼民主化改革中，深度参与、支持了那些一度被打压的变革者们。
“印度尼西亚”餐厅内部，拍摄/对方
印度尼西亚饭店从创立至今都在以合作社的方式在运营，赚的钱大家均分。我从这些人身上学到的东西是非常多的。流亡的经验会在人身上留下深深浅浅的痕迹，之一就是语言，我遇到的这些人一般都会4-5门语言。另外就是顽强不屈的精神，即使因为政治、经济形势所迫，不得不抛弃一切，去一个陌生的地方，还能够在这个地方开辟出一块自留地，重新找到办法组织和动员起来。对paan来说，去阅读、理解和书写这些痕迹是非常重要的，这也是「穿越火线」的精神。
今天我们很荣幸请到极敏锐的痕迹阅读者Aung和我们分享仰光的四个场所，和这些场所携带的关于人群、语言和历史的密码。
Aung：今天想要分享的是我的研究中一个比较重要的田野点，仰光。2014年我第一次到了仰光，那时候经常会听一些前辈说，仰光其实是最不缅甸的城市。它虽然处于今天被称为缅甸这样一片土地上，但你在这个城市里会看到各种各样不那么“缅”的痕迹。对一个学习缅语的人来说，随处可见很多跟课本上介绍、所谓的“缅甸“文化非常不一样的地方，包括街边各种名字非常拗口的小吃，或者是各种南印风格的寺庙建筑，还有一些清真寺或是犹太会堂，也有很多朝拜观音的华人；一个人如果只会缅语，你会没办法加入一场对话，没法阅读很多街边贩售的出版物，很多空间也会对你关闭……总之你会缺席很多的体验。
作为一个新来者，我就不禁好奇：这些语文，这些建筑，你在路上行走时不时会偶遇的一些巡游……如此种种，以及它们背后的面孔来自哪里，这些面孔又怎么会汇聚到这样一片土地上，这个城市是如何演变成今天这幅模样的？随着知识的积累，我开始了解：这个城市里被认为很“缅”的元素大多来自上缅甸的农业地带，而建筑、人们供奉的神灵，还有日常穿着的筒裙则来自今天被称为印度的这片土地，来自东南方的安德拉、泰米尔，东边的奥里萨、孟加拉，当然也有中国的东南海岸。人的流动塑造了这样一座城市，在这个过程中，这些流动的人的生活也和原乡的生活不一样了，所以我们也可以说这座城市塑造了这些移民。相比于地图上静态的仰光市，我们更应该也更加需要了解的，是一个边界更为模糊、时刻处于变动中的仰光城。所以今天我试着选取四个仰光比较重要的场所，给大家呈现一个人群流动和城市空间互相定义的过程。
仰光大金塔(Shwedagon Pagoda)
首先是仰光大金塔(Shwedagon Pagoda)。今天，这是几乎所有到缅甸旅游的游客必去的景点，游客一般会听到当地导游这样讲解：“两千五百多年前，一对商人兄弟带着佛祖的舍利和贤劫四佛的圣物来到仰光，修建了这座大金塔，于是大金塔自古以来就是缅甸的佛教圣地。”有意思的是，这个虚构的叙述不仅针对仰光大金塔，它同时也适用于下缅甸的好几座佛塔，其中包括勃固的瑞摩多塔(Shwemawdaw Pagoda)。在缅甸，王权，或说人世间最高统治权威，和神权是相关联的，最高统治者本身就被视为未来佛，或帝释天化身。佛塔的高度和形制是非常讲究的，重修或加高佛塔被认为是一种功德，早在蒲甘王朝时期，每当修建新的佛塔，高度都是重要的考量因素。2005年，军政府将首都从仰光迁到内比都，在内比都修建了一座跟仰光大金塔一模一样的佛塔，但它的高度比仰光大金塔低了1英尺，前者为325英尺，后者326英尺，这也说明了塔的高度是一种政治。
勃固的瑞摩多塔(Shwemawdaw Pagoda)，1799
在这个前提下，人们说的大金塔被视为缅甸的佛教圣地，但与此同时，它又不是缅甸最高的佛塔，这个对比就很值得玩味了。如果查阅历史资料，我们会发现仰光大金塔历来都比勃固的金塔要矮——大金塔现今高度为98米，而勃固塔高114米，通过这两座孟式佛塔的对比，再加上缅甸历史记载，这其实体现了在古代下缅甸的孟人世界中，勃固与仰光的相对关系。勃固是当时教权和王权的中心，在勃固城中还有很多与历史事件相关的遗迹，而仰光是找不到这样的地方的。我们可以大致看出，仰光相对勃固而言处在比较边缘的位置。当然勃固也不是缅甸历史上的中心，勃固塔据信修建于10世纪，刚修建时高度仅21米，远低于蒲甘，蒲甘有很多远远高过它的塔，这说明孟人世界相对于当时伊洛瓦底江中游的缅人王国而言，也处在一个相对弱势的地位。讲这个故事主要想跟大家展示过去缅甸的政治或者说统治的结构，因为我们无法回避的问题是，仰光过去作为一个小城镇，首先进入的移民永远都是它周围土地的居民，所以我首先介绍仰光在古代缅甸统治结构中的相对地位，以及最早进入仰光的可能是什么样的人。
纳辛囊(Natshinnaung)王子墓，拍摄/Aung
视线移到第二个场所。这个砖石建筑是仰光郊外的一个墓地，据说修建于17世纪，主人是缅甸东吁王朝(Toungoo dynasty)一个叫纳辛囊(Natshinnaung)的王子。他今天为人所知是因为两件事情，一是诗歌，他是缅甸很有名的诗人，二是被当时的政权定义的、他和一个葡萄牙人发动的一场叛乱。葡萄牙人叫菲利佩·德·布里托(Filipe de Brito)，是一个水手，他最早到达缅甸的地方是今天位于缅甸西边的若开，当时是阿拉干王国。因为葡萄牙人有出色的航海技术，他也有一定的领导才能，所以在到达若开之后，他就到沙廉做水军统领，被封为沙廉(Syriam)城侯。沙廉是今天仰光郊外的一个小城镇，当时是若开人的水军基地。但他到了之后，很快就宣布沙廉脱离若开王国。1603年，他跑到葡萄牙帝国当时在亚洲的统治中心——印度西海岸的果阿，向葡萄牙人称臣，并且获得了认可，于是沙廉正式成为葡萄牙的一个商业据点，今天看来类似于殖民地。与此同时，陆地上的东吁王朝，就是纳辛囊王子祖辈的王朝，已经迁都至更加靠北的城市茵瓦(Inwa)。但在迁都之后，老国王去世了，王子跟他的兄弟为争夺王位发生了争执，纳辛囊处在弱势地位，于是他就去找德·布里托帮忙。因为他本人需要跑到沙廉去向德·布里托求助，但在到达沙廉前，他原来的封地就已经被他的兄弟拿走了，于是王子随葡萄牙人改信天主教，和葡萄牙人结成了同盟。最后沙廉城在北方政权的进攻下，被围困很长一段时间后还是陷落了，这两个人也被处死了。
仰光及附近地图，红框右边Thanlyin为沙廉
这个故事里有意思的并不是情节本身，而是故事中可见的多重微妙的地理。仰光近郊的沙廉作为若开人的海军基地，和海洋有密切的联结，但它距离若开仍然有一定距离，所以葡萄牙人德·布里托才会想借它成为一个独立王国。但是沙廉这个城市同时也是抵抗上缅甸缅族人政权的堡垒，所以我们可以看到在沙廉或者仰光，是与海洋和陆地，即印度洋和缅甸同时既有联系，又有距离的这样一个地方。在缅甸历史上，缅人政权的中心最南只到过勃固，没有成规模的海军力量，主要活动范围被限定在内陆，而孟人和若开人的地盘也从没有突破过此地的北界，变动中，仰光一直处在二者之间的位置。从故事中我们也可以看到，早期的流民如德·布里托这样的葡萄牙人，对缅甸当地秩序的参与和变动。
因为葡萄牙人此时已经在缅甸设立了据点，开始贸易，葡萄牙人的火器也通过这些据点进入了缅甸。在四次清缅战争期间，缅甸人可能已经装备了葡萄牙的先进武器，军队也受到了葡萄牙士兵的指导。因为史料记载有很多相互矛盾的地方，很多人不相信缅甸当时的军事实力可以取得对清军的优势。但如果考虑到当时缅军已经装配了先进火器这一点，似乎也不是完全没有取得优势的可能性。
菲利佩·德·布里托(Filipe de Brito)，1600年前后
葡萄牙人到达缅甸之后，紧接着荷兰人也来了，葡萄牙人和荷兰人以沙廉等沿海城镇为据点展开贸易，通过这些据点的中转，缅甸大米、柚木和矿产等开始输出到孟加拉湾的沿岸和印度洋海岸的城市，如锡兰、马六甲等。这之后的数百年当中，西欧各国就在印度洋沿岸进行了殖民竞赛，找小据点做生意的葡萄牙人在这场竞赛里慢慢落败了，日不落帝国兴起，英国人在这片海域登场。1824-26年，在印度的英国人通过第一次英缅战争，夺取了今天的若开和孟邦与德林达依这两片地方的控制权，而且开埠了阿恰布(Akyab 今实兑)。之后东南边的毛淡棉(Mawlamyine)开埠，今天上海的茂名北路之前叫慕尔鸣(Moulmein)路，就是毛淡棉的旧称。阿恰布和毛淡棉迅速崛起为孟加拉湾沿岸的重要商埠，但是这两个地方的特点是和中间的河谷之间都有高山阻挡，英国人很快就发现这两个地方并不能很好地控制整个缅甸，所以仰光进入了他们的视野。二十多年之后，第二次英缅战争结束之后，英国人夺下了在中间这段以南的伊洛瓦底江下游和三角洲的地带，那仰光当时还只是一个小村镇。一位英国老人在海边画了一个圈，仰光就开始了一段波澜壮阔的历史。
仰光街头的孟加拉印度教寺庙，拍摄/Aung
接下来我们进入第三个场所。这是在仰光街边拍摄的一张照片，这是一座在仰光的孟加拉印度教寺庙，敬奉的是孟加拉人敬奉得比较多的杜尔迦女神。如果稍微留意，你会发现在缅甸的这些孟加拉人的寺庙也好，清真寺也好，他们有个特点，就是它们在空间上和当时殖民政府的建筑会有非常密切的联系，如刚提到的这个庙，和当时英国在缅甸的行政中心只有一街之隔，从这个行政中心出西门，一过街就到了孟加拉神庙，在其他城市也是这样子，为什么会出现这个情况？至少有两个问题值得我们讨论。首先，神庙意味着附近有一个比较大的孟加拉社区，因为一般在南亚或东南亚，神庙都是一个社区的中心。那这些孟加拉人从哪里来？为什么会住在这个行政中心周围？这里又有好多故事可以讲。首先，英国在印度建立殖民统治体系的过程中，在孟加拉地区形成了比较庞大的行政人才储备，当时的英国占领缅甸之后需要建立一个公务员体系，而大部分公务员、政府内的文书人员，都是从孟加拉请来的。
Sarat Chandra Chattopadhyay
这位是Sarat Chandra Chattopadhyay，他是孟加拉现代文学萌芽时期一位非常重要的作家，这本书是他的代表作《Srikanta》，中文译成《甘特先生》，其中第二卷是根据他在仰光的经历写成的，他本人就是当时殖民政府派遣到缅甸从事公务员职业的几十万孟加拉人中的一员，于1903-16年间在缅甸工作。在第二卷里，他着重描绘了缅甸给他留下的美好回忆，不像印度有很强的种姓束缚，女性的地位相对更高，人也非常友善，以此比照自己的家乡印度，去批判当时的社会问题，里面有很多有意思的细节。除了孟加拉人，英殖民政府还从印度引进了各行各业的移民，这些移民按照语言、地域、职业，被有计划地引进到缅甸。当然也会有一些计划外的移民。齐智人(Chettiar)作为泰米尔人的一支，也是当时移民到缅甸的南亚裔群体之一，他们主要从事高利贷行业，还有金匠、工人等等。30年代南亚裔群体和缅族人在仰光发生冲突之后，当时缅族民族主义者曾经发行过一个小册子，里面有一段话是吐槽这些南亚裔的。这些南亚裔当时在缅甸被称为kala，原意是“外来者”，但在当时的语境里经过不断负面宣传，被塑造成了一个带有贬义的词汇，可能接近我们今天说的“阿三”。
这些人来到仰光之后，英殖民政府计划发展一个新城镇供这些移民居住，就在南边的一个岛上安置这些移民，或者说不过因为运河淤泥淤积，现在这个岛和陆地连起来了。英国人按当时流行的城市规划思路，将道路规划为横平竖直，又把所有可用的土地分成很多小方块，每个方块都是一个标的，每个区域规定了由哪个种族居住，比如说华人应该住在这个区域，就开放华人来标走这些土地，标走后你必须在三年内盖一栋房子，如果不在三年内把土地用起来，政府就会收回使用权。
在这个岛上，最西边最偏远的地方是供苦力、一些缅甸劳工使用的土地，稍微往东一点是华人的居住地，华人当时还没有形成很强的“中国”的概念，主要还是按照自己的家乡和方言划分。在缅甸的华人也有职业的分野，比如大部分广东人是以木工的身份来到缅甸，相对比较穷，所以竞标时处于劣势地位，大家知道靠江的房子一般都比较贵，所以大部分广东人住在靠北边，福建人则住在比较靠南的江边。当然这是一般情况，不排除有特殊情况，今天缅语也发展出了两个词，一个词是let-to，字面意思是“短袖”，当时做木工的广东人穿短袖，另外一个词let-shay，相应的是“长袖”，因为福建人谈生意要穿长衫，缅甸人会用这两个词去区分广东人和福建人。再往东就是印度人居住的街区，他们比较靠近行政中心。当然印度人里也有富人和穷人，再往东就是各种苦力印度人，然后缅甸人华人会居住在更加偏远的地方，当然内部还是有细分。英国人觉得不同种族的人不应该住在一起，于是在城市空间上就把这些人分开了，但最初大家并没有这么强的种族观念，在乡下就经常能看到缅甸人、印度人和中国人一起拜同一个神。而在英国人将不同族群的居住空间隔开后，他们才开始注意到区别，比如别人拜的神跟我们确实不一样，穿的衣服也跟我们不一样，过节也不一样，长得也跟我们不一样，原来的差异被慢慢观察到，而且和人为制造的隔离是融为一体的。
经济繁荣时期，这个问题还不是特别尖锐，但是到1930年大萧条的时候，就出现了两个危险的趋势。一个是大萧条以后，大米出口受到严重影响，农民的米卖不出去，或者贱卖，他们还不起齐智人放的高利贷，地就被齐智人收走了。第二个是工作机会减少，物价飞涨。1930年，当时在码头做工的印度工人为抗议低薪发起罢工，但他们一罢工，航运公司马上就找了缅甸人来接替他们的工作，当他们谈妥工资条件再回码头时，发现他们的工作机会全被缅甸人抢了，双方爆发了严重的冲突，骚乱造成了几百人死亡。这个悲剧也是建立在刚才讲到的区隔产生的基础上，开始发现这些印度移民确实跟我们缅甸人不一样，我们是我们，他们是他们，“他们”的概念出现后，后面发生的事也就不那么令人惊讶了。
1930年代的种族冲突作为一个事件，在行政上被平息了，但是印度人和缅甸人的冲突和矛盾并没有得到根本解决。三十年代，随着缅族民族主义兴起，二者的矛盾不断加剧，出现了比如说佛教僧侣守在印度移民店门口，阻挡大家去买东西等极端情况，本来如果照这个趋势发展下去，谁也说不好会发生什么。但是到1940年代，二战爆发了，日本人打进了缅甸。当时印度大部分地区还是相对安全的，很多居住在下缅甸的印度移民就想迁回故乡。他们当中很多人是从海路坐船来到缅甸的，但现在日本人控制了海域，无法原路返回，他们必须选择一条新路。很多人从印度东北的山路，穿过热带雨林，回到印度，在这段危机四伏的长途跋涉中，很多人死于中途。
二战结束后，1948年，缅甸独立。独立前，原来的印度移民可以拿着帝国护照自由来往于印度和缅甸之间，但是1948年后，缅甸已经是一个独立国家了，印度移民想再来就需要申请签证了。50年代初又发生了朝鲜战争，朝鲜战争带来了一轮东南亚的繁荣，包括缅甸，但战争结束之后，缅甸又一次陷入经济危机，族群矛盾再次尖锐起来。缅甸政府收紧签证政策，很多印度人开始陆续回迁。到60年代，除了经济危机带来的矛盾激化，缅甸的军政府政变上台之后，缅甸的民族主义情绪到达了一个顶点，需要把印度裔、所谓的外来者都赶回去，1960年代有非常庞大的一支印度人被整船整船地送回印度。这批人的数量至今未有准确测量，但预计至少有20万的泰米尔人回迁到印度。留在缅甸的泰米尔人、孟加拉人以及其他印度裔移民，也和他们在原乡的亲戚朋友被迫仅保持有限的来往，甚至断绝了来往，这个状态持续了二十多年。
位于毛淡棉市中心的湿婆庙，拍摄/Aung
这样我们来到最后一个场所，是位于毛淡棉市中心的湿婆庙。我进去时，惊讶地发现这个庙的管理员能够说一口流利且纯正的泰米尔语，这在缅甸很罕见，他们就是我刚才提到的留在缅甸的印度人当中的一部分。这个庙非常有意思，我们一般看到南印度的泰米尔人庙应该是这个样子，比如这是南印城市马杜赖(Madurai)一个很有名的神庙。但是毛淡棉这个庙的建筑风格非常混搭(fusion)，和普通的泰米尔社区的庙不太一样，它的柱子，屋顶上的装饰，外墙贴的砖，从小成长在泰米尔社区里的人去看可能会觉得很奇怪。那这是怎么一回事呢？1960年代，缅甸也搞社会主义，把私人财产都收为国有，以职业划分的这些群体和社区已经无以为继了。仰光原来的莫卧儿街整街可能都是放高利贷的泰米尔人，他们有一个泰米尔社区，有一个泰米尔寺庙，但是所有事情发生后，这些泰米尔人必须自谋生路，去一些工业区找工作，于是他们原有的居住格局就被迫打破了，无法像原来那样居住在一定的空间内。
位于马杜赖(Madurai)的神庙
但是散落一段时间之后，随着缅甸的开放，近几年缅甸经济政治形势的变化，泰米尔人的二代寻求重建泰米尔人的公共空间。在这个过程中，大部分的“泰二代”对原有的社区和神庙已经没有太多记忆了，他们能找到的救命稻草就是他们知道自己是从一个今天被称为“印度”的地方来的。所以他们想办法找到一个印度亲戚，通过亲戚了解了原来的社区，印度亲戚也给了他们一笔钱，他们计划去印度找一个建筑师，来重修一座神庙。照理说他们应该回到南印的泰米尔纳德(Tamil Nadu)去找泰米尔建筑师，可他们觉得只要找一个“印度”建筑师就可以了。于是他们跑到加尔各答，建筑师看了他们的预算之后说，你们的钱大概就只能修这样一个庙，然后他们说，好吧，就修这样一个庙吧。建筑师就跟着他们回到了缅甸，修了这样一个神庙。这只是泰米尔人在重建社区过程中的一个发生在毛淡棉的例子，类似的情况，即尝试去寻找或者重建自己社区的公共空间的过程在今天的缅甸是非常常见的。这也是我目前研究所关注的。泰米尔人去重建社区的中心，重修社区的神庙，只是他们找到自我身份的一种路径。还有的人可能就会去找一个更加权威的庙去礼拜，比如说在仰光的穆斯林嫌弃现在拜的清真寺不那么“正宗”，1990年，仰光可能重修了一个莫卧儿帝国末代皇帝的墓，变成了穆斯林的圣陵，他们会马上转投到这个圣陵去做礼拜，其实也是寻求“正统的社区中心”的努力。
那今天想讲的四个场所主要就展示到这里，在这四个场所里，我们可以看到城市里的各种边界是时时刻刻在变动的，而在城市的外面，这些人群流动的边界，也是时时刻刻在变动的。流动的人和城市时刻在相互塑造，这些边界就是今天paan想要讨论的“火线”，时刻变动的边界。在这样的一些过程当中，某个具体的时刻，具体的人，他们的命运也不断受到边界异动的塑造和影响。这些是非常复杂的，有时候可能是很微妙的过程，值得我们在未来的工作中去做更多的发掘。
? paan
原标题：《《paan》：时刻变动的边界，就是我们讨论的“火线”》
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