迈克尔·哈特：走向“爱”的政治概念
【译者按】
迈克尔·哈特对于爱的政治概念的思考由来已久，贯穿于《帝国》、《诸众》和《大同世界》。正如作者在文中所表明的，他（以及奈格里）试图重新思考爱和政治的关系，并且提出一种革命性的爱的政治概念，而文中所提及的讲座《赤爱》（Red Love）已经正式发表（见Michael Hardt, Red Love, The South Atlantic Quarterly, 116:4, October 2017）。关于哈特和奈格里的相关论述，也可见王行坤，夏永红；《情感转向下的爱与政治》，《上海大学学报（社会科学版）》，2017年第1期。本文发表于《文化人类学》（Cultural Anthropology, Vol. 26, Issue 4, pp. 676–682, 2001）。
“for love or money”这个短语通常用来表示两个极端，覆盖了爱和钱之间的所有要素（这个英语短语的字面意思是“为爱或为钱”，引申义是“无论如何”，这也是本文的原标题，现标题为译者所拟。——译注）。“无论如何我不会那么做”（I wouldn”t do that for love or money）的意思是，不管给我什么条件，我都不会做。然而，如果我们不是将“或”（or）解读为或此或彼的对立，而是理解为爱和钱共同拥有的功能，如斯宾诺莎的著名说法“上帝或自然”（Deus sive Natura）——在这个公式中，上帝与自然代表的是同一实体，那么推论也许会很有意思。我并非要说爱和钱是一样的，而是说，将他们置于某种关联中可以揭示出钱所特有的、爱或许也具有（或者应该具有）的确立和维持社会纽带的力量。
在我看来，我们缺乏一种爱的政治概念，当下的政治词汇正因为这种缺乏而受到负面影响。爱的政治概念起码可以在两个重要方面重新对我们的政治话语和实践进行定位。首先，它会挑战将政治利益的逻辑与我们的情感生活（affective lives）相切割、并且用政治理性排斥激情的传统观念。爱的政治概念可以同时对理性和激情进行部署。其次，爱既可以造成变革，也能够保障延续和传承。我们在爱中失去自我，向新世界的可能性敞开，同时，爱也构成了能够延续下去的强大纽带。
然而，今天若要发展出爱的政治概念，还得面对许多障碍。一个主要的障碍来自于如下事实：一般认为，我们对亲密爱的理解和我们的社会观念是毫不相干，甚至是背道而驰的。例如，夫妻与家庭之爱作为当下主导性的爱的概念，通常认为是私人事务，而爱国之情——或许是当下最广为接受的爱的公共形式，则通常被认为在亲密领域之外运作。若要克服这个障碍，就不仅仅需要单纯地揭示出，在私人的、亲密的爱的关系中，权力等级制如何被动员和管理，或者在培养爱国之情或其他爱的公共形式中，亲密性的爱的关系如何得到部署。这些分析当然重要，但还不足以创立爱的政治概念。在我看来，爱的政治概念必须涵盖所有这些领域，推翻传统对私人与政治的分割，同时把握住能够创造出同时具有亲密性和社会性的纽带的力量。
第二个障碍或许更为关键，它与私人领域和公共领域都普遍持有的关于爱的一体化特征（unifying qualities）、实践和目标相关。爱通常意味着彼此相同的人之间所感受到的纽带关系，或者消灭差异的走向一体的过程。例如，不计其数的好莱坞电影、浪漫小说、浪漫派文学经典以及主要的神学传统告诉我们，我们可以通过爱找到自己的另一半——可以让我完整的另一半，从而最终获得圆满。相应地，爱国主义和民族主义也旨在搁置我们的差别，让我们为了国家利益，在政治筹划中成为一体，从而创造出社会的、国民的纽带。我还要指出——这需要详细分析——一般意义上与阶级、种族、性别和性相关的身份政治，其运作逻辑与爱的公共概念相类似：它们都是基于对共性（sameness）的承认，通过一体化的过程而运作，为了共性搁置或者排除差异。
将爱视为一体化的过程，这是个认识上的障碍。这种自恋式的爱——即对共性或者对成为共性的爱——可以被视为一种爱的政治形式，但这却可能导致最为反动的政治筹划：如作为白人至上主义基础的种族之爱，作为民族主义基础的民族之爱，支撑法西斯主义的种族与民族之爱（ 在对卢森堡反民族主义立场的批判中，列宁论述说，虽然主导性即帝国主义国家的民族主义是反动的，但那些被压迫国家的民族主义却可能是进步的，如果将其用来反抗压迫和帝国主义的话。我们也可以说，对共性的爱，如果是主导性力量所使用的，一般来说是反动的，但是当臣属性身份使用时，则可能是进步的：例如，对被压迫种族的爱就可以行使防御性的功能。然而，我的立场更接近卢森堡。换言之，在我看来，共性和一体化的爱所激发的任何政治筹划，即便由臣属性身份来部署，其进步意义也是非常有限的，并且随时有走向反动的危险。关于列宁的论述，见The Right of Nations to Self-Determination, Westport, CT: Greenwood Press, 1951, pp. 9–64。），如此等等。 在我看来，更为正确、更有裨益的做法不是宣判这些筹划会导致坏的政治，而是要将其视为非政治的。当然，可以通过共性的逻辑和一体化的进程来创造维系权力和等级，但真正的政治要求的是多元性（multiplicity），且必须通过差异性之间的相遇和交往方能运作。顺着这个逻辑，阿伦特正确地指出，这种爱与政治是相敌对的。她说，爱“不仅是非政治的，而且还是反政治的，或许是所有反政治的人类力量中最为强大的。”（ Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 242。关于阿伦特对爱的看法，见我的讲座“Red Love”。关于这个话题，必须参考阿伦特的博士论文，Love and Saint Augustine; Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark, eds.; Chicago: University of Chicago Press, 1996.）阿伦特将一体化视为爱根本且不可避免的效应，她的确把握到了当下社会中这种主导性的爱的形式。
但如果我们能指认或发明出另外一种爱，一种真正具有政治性的爱，结果将会如何？这种爱的政治概念至少具备如下三个特征。首先，它必须贯穿所有社会领域，并且创造出既具亲密性又具社会性的纽带，同时取消传统的公共与私人之分。其次，它必须在多元性的场域中运作，并且通过差异性的相遇与交往而非一体化来行使其职能。最后，政治性的爱必须能够改变我们，也就是说，它必须承诺一种生成，如此一来在爱中，在与他者的相遇中，我们可以变得不同。因此爱总是一种冒险，在爱中，我们抛弃自己与世界的某些关联，希望创造出不同的、更好的关联。我认为，这些特征是爱的政治概念的研究计划所需要考虑的核心要素。
已经有很多现代和当下研究者在这项研究中已然着手于这些要素。显而易见，精神分析和神学为这项计划提供了关键资源，同时也造成了诸多困难。研究情绪、情动和亲密性的酷儿理论家，如伊娃·赛奇维克（Eve Sedgwick），劳伦·贝兰特（Lauren Berlant），利奥·博萨尼（Leo Bersani）和亚当·菲利普斯（Adam Phillips）等，在这方面做出了重要贡献，同时还有一系列非白人女性主义者，如贝尔·胡克斯（bell hooks），切丽·莫拉加（Cherie Moraga）以及切拉·桑多瓦尔(（Chela Sandoval）等。马丁·路德·金友爱的共同体（beloved community）概念也试图将爱视为一种政治概念。为了提出恰切的爱的政治概念，我们需要考量推敲的视角还有很多。
在这篇简短的文章中，我会考察马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中对爱与货币和财产的关系所作出的反思，以此来说明这种研究对我的启发。在手稿中，马克思在他对货币的权力所进行的批判中，最为直接地提及了爱。他论述说，货币一方面会通过将存在（being）替换为占有（having）而腐蚀人。“谁能买到勇气，谁就是勇士，即使他是胆小鬼。”（ Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings; Rodney Livingstone and Gregor Benton, trans.; London: Penguin, 1975, p. 379, see pp. 279–400.这句话的中译见马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，第108页。）人们彼此之间以及人们与世界之间的关系和纽带只能基于我们自身的品质而真正确立。马克思写道，“如果你想得到艺术的享受，你本身就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人。你跟人和自然界的一切关系，都必须是同你的意志的对象相符合的，你的现实的个人生活的明确表现。”（引文出处同上）换句话说，钱的问题，以及钱将我们的生活固着于“占有”所产生的问题，不仅在于它让我们远离我们在社会与世界中的存在，而且更为重要的，它会让我们忽视自身感觉能力的发展，以及确立社会纽带的能力。
马克思论述说，货币另一方面还会通过扭曲交换关系而腐蚀人，这里正是我们应该讨论爱的地方。他首要关注的是，货币可以让本质上完全不同的要素进行无差别的交换。“既然货币所交换的不是特定的性质，不是特定的事物，也不是人的特定的本质力量，而是整个属人的、自然的对象世界。所以，从货币持有者的观点看来，货币能把任何特性和任何对象同任何其他的特性或对象相交换，即便它们是彼此矛盾的。”（引文出处同上）货币不加区别地与所有特性或对象相交换，这似乎让我们特定/具体的人类本质力量变得无关紧要，从而扭曲了人类彼此之间以及人类与世界的关系，并破坏了我们确立社会纽带的能力。
马克思认为爱与货币不同，前者通过特定的交流（exchange）关系而运作，因而维护了人类力量的独一性。“我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系：那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”（引文出处同上）马克思告诉我们，爱或钱，这就是我们的选择。在我看来，确立这个选择之后，马克思将爱与钱/货币放在了同一层面，这非常关键：爱不仅在亲密关系中运作，同时也在社会组织中扮演重要角色。但是这个对比也弱化了爱的力量，因为它使得马克思只从交换的角度来理解爱。“如果你的爱没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸。”（引文出处同上）这种交换观是存在问题的——为什么我们要相信，为了保持特性和对象的独一性，非要用同类的东西来进行交换呢？——但更为重要的问题是，仅仅从交换的角度来理解爱会损害爱的另外一种内涵：爱是确立社会纽带的力量。换言之，爱最关键的地方不在于它可以用来交换什么，而在于它的能力以及它改造我们的方式。
在手稿的另外一处，马克思的立论更加坚实，他将爱视为一种社会力量，且有趣的是，这里不再是爱或钱的选择，而是爱或财产的选择。马克思将爱视为感受或者官能的一种，藉此人类彼此之间、人类与世界之间确立必须在共产主义中进行革新的关系。然而，在阅读这一段之前，我们必须记住，马克思在这一部分（ 即“私有财产与共产主义”部分，第70页。——译注）的开头论及“粗陋的共产主义”，这种共产主义并非要消灭私有财产，而是将私有财产从个人转移到共同体那里。由共同体集体拥有全部财产的一个后果就是，所有的差异和天赋都被将被抹平，以至于人类的能力变得无关紧要。相比之下，共产主义同时消灭私人和集体财产，不仅会保存或恢复，而且更为重要的，也会以新的方式生成独一性的人类力量。（ 关于马克思与爱相关的粗陋的共产主义观念以及他对“共妻制”的奇怪讨论，见我的讲座“Red Love”。）
在此语境下，马克思提出，共产主义（以及私有财产的废除）要求或者预示着新的感觉器官，也就是说，对现有的人类感觉的更新或者拓展。“人以一种全方面的形式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有。人同世界的任何一种属人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、欲望、活动、爱——总之，他的个体的一切官能，正像那些在形式上直接作为社会的器官而存在的器官一样，是通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有。”（ 同上，第77页。）这里对爱一笔带过，但在我看来，将爱放在一系列感官的最后，这并非无足轻重。爱就像其他感官一样，也被视为社会的器官，或者说，创造社会纽带的人类力量。就像观察与思考的新能力那样，我们也必须获得去爱的新能力。或许我们应该将它们称为社会“肌肉”，而非“器官”，因为我们是通过使用和锻炼来强化它们的，进而来加强和拓展我们与世界的属人关系，亦即我们创造和管理社会纽带的力量。发展出新的感觉器官，强化我们爱的能力以及其他社会肌肉的力量，这些与私有财产的统治是背道而驰的。“私有财产的废除，意味着一切属人的感觉和特性的彻底解放；但这种废除之所以是解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上都变成了人的。”爱，以及其他人类感觉和特性，通过私有财产的废除不仅仅要得到解放。爱还需要得到革新，这种新的爱必须能代替财产在当下所扮演的社会角色：它必须拥有力量，来确立社会纽带并组织社会关系。
因此，我们可以将共产主义理解为创造新的爱的进程，这种爱不是在再生产共性的过程中，或者在千人一面和谐中让社会一体化的过程（这是粗陋的共产主义）中运作，而是通过强化我们确立和维系人类之间以及人类与世界之间关系的力量而运作。在财产占统治地位的情况下，财产会划分并维持社会秩序和纽带，但马克思认为在这种情况下，爱和其他感觉的力量不可能得到发展。相应地，为了实现一个超越财产统治的社会，这些属人的力量必须得到改造和拓展。
当然，马克思对爱的探讨是非常有限的。但他的确论及了我之前所提到的发展爱的政治爱念所需要的根本特征。首先，爱是一种力量，这种力量在最为私密和最为广阔的社会层次中运作。其次，爱并非在共性的逻辑或者一体化的进程中，而是在多元性的相遇中运作。最后，爱意味着改变的过程，同时也是确立人类之间、人类与世界之间持久的纽带关系的力量。马克思最为强调的是最后一个方面：他将爱和其他人类力量作为代替财产的选项，因为它们在共产主义社会中可以（且必须）承担私有财产在今天所起到的作用。综上，马克思为我们提供了构建爱的政治概念的起点。
（作者致谢：感谢劳伦·贝兰特长期以来与我就相关问题所进行的交谈。当然，文章的缺点和错误完全由我负责。）
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